刘　涛

(上海大学 社会学院，上海 200444)

在德国社会理论脉络中，“民族”(nation)意涵繁复又至关重要。每一个思想家在展开理论铺陈，尤其是意图认识德意志民族本身的性质时，都不得不直面这个问题。作为现代德国最著名的社会学家，韦伯同样要面对如何认识“民族”的问题。然而，与纯粹的民族学家致力于构建精细的民族理论不同，韦伯对民族的讨论并不系统，这给后来的研究者带来了不小的困难，也因此引起了颇多争议。当蒙森将韦伯理论中的民族与权力勾连在一起时，这一问题就变得聚讼纷纭。

蒙森的确看到了韦伯理论中的民族具有多重内涵，不过在对韦伯的政治理论解读中他认为“权力”“已是韦伯民族观的支配性成分”[1]。蒙森进而将韦伯的民族主义与权力政治乃至帝国主义相关联，并直接引述到后来的纳粹德国。蒙森对韦伯民族观的判断可谓是“一石激起千层浪”，许多学者针对蒙森的判断进行诸多分析思考。比瑟姆就认为文化(culture)在韦伯的民族观中有关键意义，实质上是充当了民族权力运用的限制与边界。蒙森的判断与比瑟姆的反批评实质上都是强调韦伯的民族观存在一个核心理念，认为韦伯对民族的认识有一个连贯的线索。而Lehne和Palonen则更为细致地考察了韦伯理论中民族的实质内涵*参见：Lehne《Max Weber and nationalism——chaos or consistency》，载于《Max Weber Studies》2017年第7期；Palonen《Was Max Weber a‘Nationalist’——A Study in the Rhetoric of Conceptual Change》，载于《Max WeberStudies》2001年第5期。，尤其是Lehne从韦伯的著述史、具体历史语境等维度细致地分析了韦伯理论中民族的实质内涵及其细微变化，认为韦伯对民族的认识并不是蒙森或者比瑟姆所认为的那么一以贯之而是充满歧义。

我们不否认韦伯对民族的讨论在不同的文本与语境下有不同的意指，但也承认韦伯对民族的认识有其连贯性。更为重要的是，研究者多将注意力集中到了韦伯对民族实质内涵的认识上，而忽略了韦伯在方法论上对民族属性的基本判断。其实正是后者为韦伯具体讨论民族的实质内涵奠定了基调。为此，本文意从韦伯的经验科学方法论、民族的具体内涵两个维度澄清韦伯的民族观，并以此为基础进一步澄清韦伯的民族主义问题。

一、经验科学下的民族与民族的经验性

以默泽尔、赫尔德为代表的德国历史主义坚持以有机体论为理论原则来认识民族。这一理论认为，民族本质上是一个具有自足性的有机实体，即使在其成员不断变换的情况下依然能保持自身的整体完整性。在这一意义上，民族不是通过民族成员间的抽象权利关系得以建构，毋宁说它们是超验的凌人之力所铸就。这一观念显然深受西方基督教尤其是天主教教会思想的影响，即人间的教会本质上是耶稣的身体，教会成员自然成为其组成部分。对民族铸就力量的如此理解实质上是回到了超验性的神意世界。显然，历史主义的这个做法一方面将民族赋予了形而上学的属性，另一方面又为民族这一世俗的有机体染上一层非理性的神秘主义色彩。

关于民族共同体的联结纽带问题，历史主义往往回到文化(culture)当中。赫尔德认为是风俗、语言等文化事项将民族共同体成员联结为一个整体，借助文化使历史主义下的民族本质上成为一个总体性的文化复合体。在以赫尔德为代表的德国传统历史主义看来，作为“意义复合体”的“文化”不能通过理性的经验科学得到认识，认为文化世界与“自我”一样并不是能被客观化的对象。文化世界并不仅仅是行动的对象，更是行动的实践性产物。文化世界与行动本质上是相伴而生的，因而对文化世界的理解就不能采用实证主义化的主客二元解释模式，而只能采取艺术性的“直观与移情”。这一路径从思想史上看可以推及维科，但在柏林的考察中认为最终是赫尔德完整阐述了“移情直观”的知识学意义与方法论价值，并将其应用到美学、艺术以及德国传统的历史科学中。

直观式移情要求认识者对研究对象的整体性渗透，实质上是第一人称的感觉式体验及其表达。显然，移情式的直观对“总体性感觉”的追求往往会抑制经验的因果分析，并因此将排斥经验科学。韦伯对移情直观的实质看得很清楚，“只要‘在无中介经验中进行复制’仍然停留在‘感觉’的层面上，在历史学家与其读者那就会产生第一人称价值感觉，这种感觉本质上无法被表述。根本无法保证这些感觉会与作者及读者所移情的历史人物之感觉相吻合—无论以何种方式吻合。因此，这些感觉就无法提供一个可被论证的标准，以区分因果‘本质’的东西与因果‘非本质’的东西”[2]。换言之，移情式直观的解释无法产生有关经验实在的因果性知识，这显然进一步增强了形而上学有机体民族中非理性的神秘主义色彩。

韦伯实质上是德国历史主义的门徒，他批评理性主义的实证主义对理性绝对论的主张。韦伯与李凯尔特一样，认为经验世界是非理性的、具有无限的多样性，因此他提出借助价值关联在无限的生活经验之中选取有价值的东西。韦伯还批评理性主义对规律性法则的追求，认为越是普遍的规律也就越将倒空经验实在的独特性。韦伯对理性主义、实证主义的批评延续了历史主义对启蒙思想的批评，实质上是意为历史个体及其独特性张目；另一方面，韦伯又批评传统历史主义及其对民族的判断。韦伯既批评历史主义对民族做形而上学式的想象，又批评历史主义背后对非理性精神的主张。如韦伯批评罗雪尔与克尼斯的历史经济学逻辑，认为两者对“流溢论”的坚持实质上是对经验背后那个形而上的、非理性的“总体实在”的肯定。具体到民族中，即是对“民族精神”(Volksgeist)的肯定。在梅尼克的考察中，这一历史哲学更能推溯到新柏拉图主义，并通过沙夫茨伯里与赫尔德等人进入黑格尔哲学进而影响到罗雪尔与克尼斯等人的历史经济学思想。

基于这一批评，韦伯以经验科学的理念进入对民族的考察。准确地说，韦伯是基于其理解社会学的基本理念来认识民族的。理解社会学在韦伯看来意味着对社会行动及其主观意义的解释性理解，并建立起经验性的因果关系。因此，对民族进行理解社会学考察，实质上就是理解个人的社会行动及其主观意义对民族的建构性影响。换言之，在韦伯的理解中，民族“指的仅仅是某些具体个人的实际的或可能的社会行动的发展过程”[3]103。韦伯对民族这个经验性界定，除了需要注意民族实质上是奠基于社会行动之外，还应注意“实际的或可能的”这一表述，因为这一表述直接指向的是韦伯社会理论中最为独特的“可能性”概念(chance)。韦伯在社会关系、秩序的效力以及权力等诸多概念中都以“可能性”为核心来阐释。在帕森斯的理解中，韦伯正是借助这个概念，“以极富创意的方式填补了对显性行动的意义解释和必然是更为复杂的显性行动事实之间存在的裂缝”*这个概念转引自《经济与社会》第一章“社会学基本术语”的章末注释，上海世纪出版集团，2009年第153页。事实上这一概念所蕴含的理论意义不仅如此，更为重要的是韦伯凭借“可能性”这一概念成功规避了实体论的理解路径，认为在社会学意义上是不存在能动的“集体人格”的。

在韦伯那里，奠基于行动者实际的或可能的社会行动发展过程的民族概念具有如下三个方面的重要意义。首先，社会学对社会行动主观意义的解释性理解使其对民族的经验性考察以及获得理性知识成为可能。其次，基于“可能性”这一概念对实体论的规避，韦伯社会科学下的民族成功消解了历史主义附加在民族上的有机论实体属性。这里可借用韦伯对国家的描述来拟制对民族的刻画，即一个民族的存在正是作为具体个人之间社会性相互作用的产物，而一旦某种具有意义取向的社会行动的发生概率不复存在，那么从社会学角度理解的“民族”也就不复存在了。从这个意义上说，韦伯理解的民族概念的确“带有‘唯名论’性质”[4]，也可以看出韦伯对民族的认识具有鲜明的主观主义色彩*民族学中对民族基本性质的判断存在主观主义与客观主义两种范式，前者以安德森为代表而后者则以斯大林的民族理论为典范。这里看出韦伯的民族意涵同样可归属主观主义范畴，但需要区别的是韦伯的主观主义源于他从行动的主观意义出发来建构民族，而后来安德森的主观主义本质上是从“话语”出发来认识民族的建构过程。因而韦伯的主观主义民族依然是现代性意义上的，而安德森的主观主义民族则带有鲜明的后现代话语分析色彩。。第三，奠基于社会行动及其主观意义基础上的民族，成功的从历史主义设定的超验世界返回到经验世界，因此民族也不再带有历史主义的非理性神秘主义属性，而是具有经验性的民族。

对民族经验性的洞察让韦伯反对德国历史主义将民族的实质内涵推及“民族精神”的做法，在他看来所谓的“民族精神”只是诸多经验要素的复合产物，因而在韦伯的民族理论中，民族的实质内涵也相应的不再有形而上学的性质而是经验性的。韦伯在方法论上对民族属性的设定为具体讨论民族的经验内涵奠定了知识学基础。

二、民族的双重经验内涵

在德意志社会理论传统中文化与政治的严格区分有重要的思想史意义，如史学上布克哈特主张文化史分析而兰克却更强调政治史。受这一思想传统的影响，韦伯对民族的讨论也有文化与政治的双重内涵，而民族也可以划分为文化民族与政治民族。

(一)文化民族

韦伯对文化意涵的考察注意到了种族血统、语言以及社会经济生活对构建民族的重要影响。不过在韦伯的考察中并没有赋予这些文化要素以理论性的地位，他反而以更为克制的态度注意到了各个要素在民族建构中存在的边界与界限。

首先，韦伯在对德国东部农村的社会调查中已经注意到种族在构建民族时的显著意义。他认为德意志与波兰“两个民族在心理与体质上的种族差异，使他们对于生存的经济与社会条件的适应能力不同”[5]4。因而才产生了德国东部土地贫瘠地区德国农民与波兰农民比例失衡现象。显然，韦伯在认识波兰民族与德意志民族的差异时给予了种族以关键性的角色。然而，这个在早期文本中被高度重视的要素却在1910年和1912年的德国社会学会演讲以及《经济与社会》等文本中受到韦伯的批评与质疑。

总之，“种族”因素所决定的社会行动这种概念，包含着一些必须根据严格的社会学分析—我们这里并不打算进行这种分析—加以慎重区别的想象：受遗传条件决定的那些习俗和受传统决定的那些习俗的实际主观效果……毫无疑问，在这一过程中，“种族”这一集体名词将被弃之不用[3]519。

基于现实经验的认识，韦伯甚至质疑了种族这一生物性特质多大程度上会导致种族排异的产生。韦伯在1904年的美国之行中看到大量的“穆拉托人”，即黑人与白人的第一代混血儿或者具有黑白两种血统的人，这从经验上否认了生物性种族特质对种族排异的影响。韦伯对借助种族界定民族的拒斥当然也否定了根据血统对民族共同体的划分，毕竟不同的语言、风俗习惯以及政治命运都可能将具有共同血统的人划为不同的民族。

其次，韦伯肯定了语言在建构民族时的积极作用。实质上，有关语言对民族建构积极影响的认识在德国哲学与社会理论中始终处于核心地位。费希特的“本源民族”观念关注的就是德意志民族之所以成为“本源民族”，在于保持并发展了德意志的原始语言，并因此“保留着本民族的东西”[6]。而费希特之前的赫尔德等思想家更是将语言作为凝聚民族共同体的关键要素。韦伯虽然没有接受德国哲学传统在语言背后赋予的“精神哲学”属性，但他也承认在后巴别塔时代，“共同的语言尤其被看做是民族性的常规基础”[3]520。借助共同语言所产生的沟通与理解将有助于形成相互的亲和性与共同的认同。

但韦伯并没有绝对化语言与民族之间的一致性，相反，基于众多的社会学经验韦伯看到了语言与民族之间存在的裂缝。塞尔维亚人与克罗地亚人之间虽然保有共同的语言，但却没有形成共同的民族。就德意志而言，虽然阿尔萨斯人与德意志人操共同的德语，却因为与法兰西民族享有共同的政治经历与政治命运而转向认同法兰西民族。

再次，除了语言，在韦伯那里社会生活方式与社会经济结构都有助于构建民族共同体。从广义上说，生活方式与社会经济结构模式可归属于社会风俗习惯这一文化范畴，因而韦伯的判断也就肯定了风俗习惯对民族建构的肯定性作用。如加拿大的法裔居民转向认同英语共同体就在于其对美国生活方式与经济结构的拒绝。

韦伯的确看到了种族、语言以及社会经济、生活方式等文化因素在建构民族时的重要性，但韦伯的解释没有这么简单，他没有按照纯粹客观主义研究范式在这些文化要素与民族之间建立直接关系，而是在这一关系阐释中加入了明显的主观成分。

在基本概念上韦伯区分了“联合体关系”与“共同体关系”。前者主要指基于理性动机的利益平衡而相互联系的社会关系，后者指基于各方共有的主观感情的相互关系。这在某种意义上类似于滕尼斯在《共同体与社会》中对“共同体”(Gemeinschaft)与“社会”(Gesellschaft)的区分。但韦伯的这两个概念与滕尼斯的概念之间存在显著差异，在韦伯那里两者之间是一个连续体关系，而滕尼斯却更为强调两者之间的二分类型。不论滕尼斯还是韦伯，民族都处在“共同体关系”这一视域下，表现为民族共同体，只不过在客观的经验性文化要素与民族共同体之间仍然存在一定的距离。韦伯清楚地看到了这个问题，因此韦伯强调这一系列的客观因素将有助于形成成员之间对共同体的主观信仰，这一“信仰对于群体构建的普及肯定具有重要意义”[3]512。换言之，共同的语言、风俗习惯与生活方式有助于在成员之间塑造共同的主观认同与归属，并以此与“他群”区隔开来，甚至在“我群”与“他群”的分隔之外还将生成一种“我群”之于“他群”的价值优越性，更能激发民族共同体的内部凝聚力。韦伯清楚地看到，民族的意义往往根植于文化价值观的优越性并成为一个文化的共同体，而担当起这一文化价值观的知识分子更倾向于主动传播民族观念。

德国的民族理论从赫尔德开始就重视文化之于民族共同体的意义。赫尔德本人把父子、夫妻、兄弟以及朋友关系视为人类最自然的社会关系，其实质就是将家庭作为人类社会关系的基本单位。在这个视野下，赫尔德将民族视为家庭的扩大化，但与纯粹的家庭不同，赫尔德将文化视为民族的本质，其中语言又被视为民族共同体最重要的联结纽带。在赫尔德看来，语言寄寓着民族的历史、传统与宗教，甚至从某种程度上说，赫尔德已然将语言视为民族的灵魂，因而在赫尔德的民族理论中，民族从来不具有政治属性更不是政治实体，而是文化实体。韦伯的种族、语言要素的讨论显然是继承了赫尔德开启的文化民族传统，但与赫尔德不同的是韦伯接受了政治权力对民族共同体构建的重要价值。

(二)政治民族

如果以语言或者共同的文学艺术这些文化因子来衡量，瑞士很难被称为一个民族，但韦伯事实上承认瑞士为一个民族，因为瑞士对自己的政治共同体与国家权力具有高度的认同感。这表明韦伯的民族概念中还存在一个政治倾向。韦伯认为，“民族概念总是把我们引向政治权力。因此，如果说这个概念终究要指称一个统一的现象，那么看来它指的就是一种与强大的政治共同体观念联系在一起的特殊情感因素”[3]522。首先，如果说以语言等文化因素为基础建构起来的是文化民族，那么以政治权力为基础建构起来的实质上就是一个政治民族或者说是一个政治共同体，因此越是强调政治权力，民族就越接近现代意义上的民族国家。其次，在政治权力与民族的真正建构之间，韦伯认为政治权力指向的民族构建关键在于共同体成员对政治行动的集体参与，以及由此保存下来的共同政治记忆，正是这些政治记忆才真正促成了基于政治权力的民族共同体。最后，韦伯的复杂性在于他一方面认可了民族在主张政治权力时与国家存在同型同构的过程，另一方面又注意到民族与政治国家之间的罅隙，这个问题产生于政治国家的地理边界与民族冲突。因此奥地利国内的意大利人只有在被迫的情况下才会和意大利军队作战。韦伯虽然没有对这个问题展开论述，但他洞察到了现代民族国家尤其是多民族国家在构建统一政治认同时的困难。

显然，韦伯的民族观中存在文化民族与政治民族的双重设定，这个特殊的民族观有德意志深刻的历史背景，只有回到德意志的历史中才能理解韦伯对民族之文化与政治的双重设定。13到15世纪的德意志如同欧洲其他的文明体一样，本质上是以语言为基点的语族共同体，但当诸如英吉利、法兰西等语族共同体开始形成以王权为基础的政治共同体，甚至开始建立具有现代意义的民族国家时，德意志民族依然坚守着文化共同体的形态。这时的德意志民族实质上等同于人民(Volks)，“是出自于共同的日耳曼种族渊源、使用共同的德语、具有共同的荣辱历史、信奉共同的耶稣基督、生活在共同的区域之内的人们的共同体”[7]。

对文化共同体的坚守使德意志人尤其是德意志知识分子从价值上否定了政治权力，以及以政治权力为基础的政治国家，政治国家被视为是对伦理法则的攻击，在社会层面上也是社会不平等的结果。对政治权力以及政治国家的消极态度，在默泽尔、赫尔德以及后来的歌德思想中体现得尤为明显，他们珍视的是民族的文化创造而非政治建构。正是在这个意义上，梅尼克批评赫尔德“未能获得对于政治世界及其权力斗争的任何内在的理解”[8]。但面对欧洲列国逐渐建立起基于政治权力的民族国家的现实以及德法战争的失败，德意志民族开始转而极力寻求民族的政治权力维度并从哲学上为国家、权力奠定正当性。这一诉求的巅峰体现在黑格尔的法哲学中，认为国家本质上是“绝对精神”的实现，是“在世上行进的神”[9]。而在政治实践中，俾斯麦领导的德意志帝国的建立在1871年真正实现了德意志民族向德意志国家的转变，并奠定了作为现代民族国家德国的基本形态。德意志的历史就是在价值上具有规范性的文化共同体转向政治权力具有规范优先性政治共同体的历史，而1864年出生并随着作为政治共同体的德意志帝国成长起来的韦伯设定的民族文化与政治双重意涵也就不难理解了。

三、韦伯的民族主义问题

民族主义观念是韦伯政治思想的关键部分，也是备受争议的部分。韦伯对民族双重内涵的设定，使他的民族主义在内部产生了根本性分化。

(一)文化民族主义

1895年的弗莱堡就职演讲被看做是韦伯民族主义的最强烈表达。演讲在当时收到了良好回应，“因为这个讲演既提供了知识，也表明了信仰”[10]171。

早期针对德国东部农村社会经济状况的调查，使韦伯感受到经济世界并不像典型的英国政治经济学所宣称的那样，将迈向人类普遍的幸福与世界和平。相反，韦伯看到的是如同战争一样残酷的民族间的经济斗争。韦伯借但丁的诗歌生动刻画了这一略显悲壮的人类处境，“在人类历史陌生未来的入口处写着：放弃一切希望”[5]12。韦伯的确有对“斗争”(Kampf)的偏爱，但在人类无尽的悲壮“斗争”中，韦伯并没有秉持社会达尔文主义，他看到德国东部农村经济斗争的结果并非是具有优势力量的德意志农民获得了胜利，而是欠“发达”的波兰农民最终压倒了德国农民。面对这一残酷现实，韦伯认为关键问题是思考如何培养并提高人的素质。换句话说，在韦伯看来应当渴求的“并不是培养丰衣足食之人，而是要培养我们认为构成了我们人性之伟大与高贵的那些素质”[5]12。具体到韦伯自己的价值选择则是如何培养并提高德意志人的高贵品质。

弗莱堡演讲时的韦伯依然深受德国历史主义学说的影响，在关注人的品质与质量时韦伯实质上是将民族与人民(Volks)等同起来的。但在德国民族理论传统中，“人民”实质上是与种族、语言以及宗教等文化要素相关联的概念，因而韦伯在将民族与“人民”对等看待时，他凸显的是民族作为文化共同体的倾向。

如果以赫尔德的文化民族主义为参照，韦伯1895年演讲中对民族作为文化共同体性质的判断表明，他此时的民族主义观念中同样存在文化民族主义倾向，或者说韦伯实质上是承续了德国文化民族主义传统。不过韦伯的文化民族主义与赫尔德的文化民族主义之间存在两点显著差异：一是在赫尔德那里，民族本质上是依靠语言等文化要素凝聚起来的文化共同体，某种程度上可以说他的民族观是与政府及其政治权力相敌对的；在韦伯那里同时接受了民族国家(nation state)对德意志民族的重大意义，值得注意的是此时的韦伯因将“民族”作“文化民族”判定，因而他将民族国家视为实现德意志民族利益的“世俗组织”(worldly organization)而非一般意义的政治实体(political entity)。二是赫尔德对民族独特性的主张使他认识到“狭隘民族主义”的危险性，因此他反对攻击性民族主义；在韦伯的文化民族主义内部却存在紧张关系，韦伯的文化民族主义一方面确证了文化民族具有独特性，因而为文化多元主义奠定了基础，另一方面其文化民族主义内部又潜藏着扩张主义的嫌疑，这在1895年的就职演讲中体现得尤为明确。韦伯认为，为了延续并培育德意志人优越的品质，国家的任务在于为德意志人征服更大的行动空间。当然这种扩张主义倾向更多的是韦伯早期思想的片段，在后来的思想发展中已经明显淡化了。

(二)政治民族主义

当韦伯转向政治权力时，民族就指向了政治民族或者彻底转变为民族国家，韦伯事实上也更为强调作为政治共同体的民族*Lehne认为，韦伯在1893年至1902这段时间里的民族概念指的是文化共同体，而在1902年至1914这段时间已经从文化共同体转向政治共同体。Lehne的确看到了韦伯思想中民族概念的复杂性，但他对韦伯民族概念变化的分期有过于机械之嫌。事实上韦伯在强调民族作为政治意涵的时候也没有否认民族的文化维度，因此与其说是韦伯存在变化，不如说是韦伯的侧重点发生了转移更为恰当。

这种政治命运的共同体，即生死与共的政治斗争共同体，会在各个群体当中产生共同的记忆，这种记忆往往比单纯的文化、语言或人种共同体的纽带具有更深远的影响。就是这种“记忆共同体”—正如我们将要看到的那样—构成了“民族意识”最终的决定性要素。[3]1038

在这种判断下，作为最理想意义的政治民族的“民族国家”就不再像1895年那样仅仅被视为一个“世俗组织”，而成为自在的政治实体。而对韦伯来说，政治的核心在于权力，因而他在《两种法则之间》进一步提出，要“将一个民族(nation)组织成一个权力国家(Machtstaat)”[5]63。

兰克史学对19世纪的德国思想产生了重大影响。兰克将大国之间的争斗视为政治—历史世界的核心问题，在这种政治观的影响下，兰克将政治、外交作为国家政治的主导问题，而国内政治经济也应服务于国家的外交、军事政策。兰克的政治观念影响了包括西贝尔、特莱奇克等诸多德国思想家，他们跟随兰克将大国争斗视为世界历史的主旋律，同时也将政治外交视为国家政治生活的中心问题。韦伯同样也处在兰克的“阴影下”，他虽然拒绝了兰克在历史个体中发现“上帝”的观念，认为这一观念在混淆“应然”与“实然”的情况下依然带有浓厚的形而上学色彩，但同时又接受了兰克对政治问题的一般看法。换言之，韦伯也承认国家之间的斗争是政治世界的中心问题，也认为政治外交关系是国家生活的主导问题，甚至相信国内社会经济问题的首要解决办法是扩张主义的对外政策。

在这一思想精神影响下，韦伯对民族国家、“权力国家”的主张表明，他的民族主义侧重点已经发生了细微但确是根本性的转变，即从文化民族主义转为政治民族主义。由此，韦伯的民族主义实质上也具有了两种不同的意涵，即文化民族主义和政治民族主义。

问题是韦伯的政治民族主义是否有政治扩张主义倾向，韦伯显然否认政治民族主义与政治扩张主义的直接关联，他一方面承认政治民族对权力声望的诉求是权力扩张乃至战争的直接原因；但同时又认为政治民族对权力声望的诉求只有在某些特殊条件下才会真正导致政治上的扩张主义。在诸多条件中韦伯最为关注的是社会结构与经济结构。就前者而言，如果是军官或者官僚成为政治的担纲者则更容易走向政治扩张主义，但就经济结构来说，如果土地成为主要诉求目标或者国家资本主义成为主导力量，就更容易产生帝国主义。回到韦伯自己，他既反对官僚政治又批评国家资本主义模式为非理性的资本主义经济，显然在韦伯自己的思想观念中并不存在导向政治扩张主义的特殊社会经济条件。

韦伯政治民族主义的克制精神在对德意志帝国的一战角色设定上体现得尤为明确。战时韦伯极力主张德意志民族成为权力国家，但同时在对待战争的形式与战争目的上却极为节制。在战争形式上韦伯极力反对德国海军元帅蒂尔皮茨提出的无限制潜艇战，认为这将把德国拉入毁灭的深渊，但就战争目的而言韦伯自战争伊始就认为一战对德国只能是一场防御性战争，任何“想要长期占领战争中夺得的领土—不管是在东线还是在西线—的想法在他看来都会带来灾难性的后果”[10]405。这种节制态度在对待波兰问题上表现得尤为明确。在1895年的演讲中韦伯认为，波兰人相对于德意志人是“低等民族”，后来韦伯抛弃了这种略带种族主义的观念。不仅如此，韦伯战时明确反对在东线对波兰的吞并，承认并且支持波兰独立建立自己的主权国家。在韦伯看来，德国战争的最终目的同样也是建立权力国家，承担起历史赋予德国的责任，决定未来世界的文化品质，而非战争兼并。在这个意义上，韦伯即使在侧重政治民族主义时依然没有忘记权力国家背后的文化意蕴，而非仅仅关注政治权力本身。显然在韦伯那里政治民族主义并不像蒙森所批评的那样，是纯粹的政治扩张主义或者更为极端的帝国主义。

韦伯对民族的理解从社会行动及其主观意义的角度赋予了民族以经验性，从而将民族从形而上学的世界带回到经验世界。在不同时期与不同语境下韦伯对民族的两种内涵都有所阐述。在1895年的演讲及早期文本中韦伯更为关注具有文化意涵的民族，政治权力仅仅作为实现民族利益的工具性手段。但在《经济与社会》的有关篇章以及一战时的相关文章中，韦伯逐渐转向强调民族的政治维度及其独立价值。韦伯民族概念中的双重意涵最终导致他的民族主义观念呈现出复杂性，一方面是奠基于文化民族的文化民族主义，另一方面是奠基于权力国家的政治民族主义。不论是韦伯的文化民族主义还是政治民族主义并不意味着必然有扩张主义甚至帝国主义的倾向，相反韦伯对现实政治的主张使其民族主义更具克制精神。

参考文献：

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