杜　鹏

(中南民族大学 民族学与社会学学院，湖北 武汉430074)

在人类学一百多年以来的发展历程中，仪式研究始终是西方人类学研究的一个重要领域。从人类学发展早期的“神话—仪式”学派，到后来的功能主义学派、结构主义学派，再到象征主义学派，几乎所有主要的人类学理论流派都对仪式研究表现出浓厚的兴趣，并且对仪式有着各自迥异的独特认知。仪式是一个民族历史文化传统的“有形储存器”，是一个高度浓缩的“微型象征社会”。正如美国解释人类学家克利福德·格尔茨(Clifford Geertz)所谓的“仪式—窗户”论，认为人们可以通过“仪式”这扇窗户回望历史，认知世界。在历史的传承中，某些仪式虽然发生了变异，但我们在一定程度上仍然能够通过仪式中依稀可辨的痕迹，复活远古先民的社会生活及其思想的历史变迁。不仅如此，仪式在给我们提供一种再现已经逝去历史形貌的可能性的同时，也给了我们一个得以洞察和解释人类现实社会生活的机会。仪式及其研究的变迁，与近世以来人类科学技术日新月异的高速发展所推动的社会生活世俗化以及人们社会再生产方式的深刻变革紧密相关，它极大地促进了我们人类的自然认知、社会认知和自我认知。与此同时，现代高度发达的社会分工和愈发精细的社会科学分类也促使人们对于以往的仪式及其研究进行全面、综合、崭新的再认识、再阐释和再省思。

一、西方人类学仪式研究概述

西文中的“仪式”(ritual)作为一个进行人类学分析的专门性学术概念并被学术界所普遍关注，最早出现于19世纪。它的出现最初是为了将西方宗教文化与非西方的宗教文化进行对比，指的是对人们具有宗教或传统象征意义的活动的总称。仪式具有一定的时段性，它可以在任意场合或特定场合由个体或群体来组织和主持，以面向私人、特定群体或全体公众。在宏观层面上，仪式的类型通常可以被粗略地划分为宗教性仪式和社会性仪式，前者包括宗教仪式、民间信仰仪式等，后者则涵盖了人们社会生活中除了宗教性仪式之外的所有仪式类型，包括诸如将宗教意涵融于世俗节庆中的庆典仪式、政治仪式和人生礼仪等。自19世纪以来，人类学对于仪式的研究大致沿着两条路径来进行：一是沿袭着传统意义上狭义的宗教仪式研究路线，结合宗教人类学研究的最新理论和学术成果，对宗教仪式的原生依据和内在意涵进行再阐释；另一条则是对仪式的界定研究逐步突破原有的传统宗教范畴，扩展到更为广泛的人类社会世俗化生活的方方面面，从不同层面关注仪式在传统社会和当今社会中的全方位表现及其对于社会的独特整合价值。

二、人类学仪式的早期研究：仪式中的神话母体

人类早期的仪式行为与原始宗教和神话传说密切相关。在人类社会发展的早期，原始先民的社会生产力极其低下，囿于当时人类的认知水平，我们的祖先在面对大自然无穷的威力和瞬息万变的无常时，无法解释这其中的奥秘和根源。他们认为，这种超出人类自身力量和认知的现象背后，必定有一个神秘的力量在操纵。而这个神秘的力量所代表的世界是“神”的世界，它以一种无形而神秘的方式存在，人们看不见摸不着，只能以某种神秘的宗教体悟或外在仪式来与之沟通。通常来说，早期人类对于“神”在思想上的内在认知表现为神话传说，而在行为上的外在呈现则是仪式。

人类学对于仪式的研究无法抛开原始神话，与仪式一样，神话也是人类学知识谱系中的重要内容，仪式与神话紧密相关。人类学通过对神话的研究，有利于加深我们对仪式的理解，同时也拓展了人类学学科自身的历史维度。神话具有“叙事”的性质，这种叙事既可以是以符号的象征形式与神秘事物进行沟通，也可以是对未知事件的叙述。“神话—仪式”互疏学派认为，神话与仪式相互印证，两者缺一不可。神话是一种社会结构的符号表述形式，与仪式发生互动。在人类学早期的仪式研究中，仪式的实践与神话的叙事往往兼容在一起。“神话—仪式”这样一对关联，犹如“鸡—蛋”的关系，而关于两者究竟孰先孰后、孰因孰果这一难题，早期的人类学仪式研究者们对此争论不休，甚至可以说这一难题成为以后相当一段时期内人类学家对仪式进行研究和讨论时不可逾越的学术原点。不过，人类学家在经历了对此问题针锋相对的争论和辩驳后，在坚持各自部分观点的同时，大体上都有一个共识，那就是神话和仪式这两者是一个相互交融的体系。事实上，在古代希腊语中，“神话”就被定义为在仪式过程中所要表达的言语。在人类学发展的古典时代，英国古典进化人类学派的代表人物、“人类学之父”爱德华·泰勒(Edward Tylor)就把仪式置于神话的体系中来看待。泰勒把他所理解的“神话”分成了两类，分别是“物态神话”和“语态神话”，前者属于原始和基础的范畴，后者属于从属和次要的范畴。事实上，泰勒所说的“物态神话”就是仪式；而“语态神话”，乃是对“物态神话”的客观存在所作出的解释。英国宗教学者威廉·史密斯(William Smith)的《闪米特人的宗教》一书，则开创了人类学从仪式的角度研究宗教的先河。他在这本书中，最早提出了“神话源于仪式”的观点。而英国古典人类学家、比较宗教学家和神话学家詹姆斯·弗雷泽(James Frazer)也同样认为“仪式先于神话”。与上述人类学古典时代学者们观点不同的是，美国历史学派人类学家、“现代人类学之父”弗朗兹·博厄斯(Franz Boas)虽然也赞同神话与仪式之间具有一种协约性的关联，但仪式却是神话原始刺激的产物，仪式就是神话的行为展演。而英国象征人类学家埃德蒙·利奇(Edmund Leach)则认为，神话和仪式是一对原生性共存体，它们都是关于社会结构的象征性表达，都是对社会结构的一种隐喻，只不过是对同一文化事象的表达方式不同而已。

三、从功能主义到结构主义的研究进路

法国社会学家、宗教人类学家埃米尔·涂尔干(Emile Durkheim)是较早提出仪式功能论的学者之一，他侧重于将仪式看作成人们社会生活的实践过程与结构隐喻，他将仪式过程中“神圣/世俗”这一二元对立关系看作是社会的基本分类和结构要素。在对非西方文明中的“原始人”进行的研究中，涂尔干发现仪式在其社会生活中具有明显的“集体效益”。我们可以通过他们仪式的内涵和表征及其与神话的历史关联，追寻到它们在远古时代的某种凭照和依据。涂尔干对仪式具有的这种对社会结构和社会秩序的维持功能，引申出他对仪式结构基本要素的分析以及“神圣/世俗”的分类原则。这种二元结构分类原则，后来也成为人类学仪式研究无法逾越的重要基点。涂尔干在其宗教人类学经典名著《宗教生活的基本形式》中指出，整个世界可以划分为两大领域，一个是神圣的，一个是世俗的，而仪式则是一种能够独立地区分人们神圣(宗教生活)/世俗(世俗生活)的理念与形式。在人类学对神话的研究中，涂尔干认为神话是隶属于宗教的，它主要是用人类的语言来进行表达，而仪式则是人们行为的象征性表达，神话和仪式都具有反映和维持社会结构的功能。神话通过象征性的语言叙事来反映一定的社会结构，并藉此传递某种社会信息和社会价值。涂尔干把宗教分解为“信仰”和“仪式”这样两个基本的范畴。他认为信仰是人们的思想和见解，而仪式则是信仰的物态形式和行为模式。由此，他区分了作为人类经验分类系统中的仪式与信仰，明确了仪式是信仰的基础以及它在人类社会生活中的整合作用。涂尔干认为，仪式实质上就是人类对社会结构的戏剧性展演。人们正是通过一系列仪式行为，运用相关的象征符号戏剧化地再现和强化社会关系，这就使得我们能够通过“仪式”这一高度浓缩的微型象征系统更好地理解社会关系是如何“被结构化”的。

与涂尔干的仪式理论有所不同的是，波兰裔英国功能主义社会人类学家、“民族志之父”布罗尼斯拉夫·马林诺夫斯基(Bronislaw Malinowski)的功能主义仪式理论则带有鲜明的实用主义色彩，他所关注和研究的西太平洋巴布亚新几内亚特罗布里恩德群岛上的土著居民美拉尼西亚人，似乎都是实用主义者。这些土著正是由于现实社会生活中的需要才如此相信神话和热衷于巫术，可以说神话和巫术共同满足了他们某种实际生活需要的功能性诉求。尤其值得注意的是，马林诺夫斯基所谓的“功能”，并不一定就是指人们的生活期望通过仪式实践必然会带来的实际预期结果。恰恰相反，“仪式在满足人们心理层面上的需求方面也有着重要的作用，特别是在人类生活中的一些不可意料的事情上，比如生病、危险、生活变化等，仪式可以起到心理上的舒缓、化解转移等作用”[1]。在人类发展的童年时期，由于社会生产力水平极其低下，科学技术尚不发达，我们的祖先面对大自然的威慑，无论是在理性层面还是在心理层面都无法解释和融通，他们便在仪式中寄托着某种情感和慰藉。在人们的现实生活中，虽然大量的巫术行为并没有都实现人们的预期，但是始终存在一定的人类群体世世代代相信并热衷于巫术。可以说，巫术仪式至少满足了人们当时的某种心理或精神需求。事实上，这种“心理或精神需求”也是一种“需求”，而仪式在此时发挥的作用类似于现代精神病学和心理医学中的“精神治疗”和“心理治疗”。即使是在科学技术已经相当发达的现代社会，由于人类理性和认知能力的有限性，在很多情形下，人们仍然需要通过某种仪式来表达某种心理或精神诉求。另外一个典型的例子莫过于他在《西太平洋上的航海者》一书中所提到的一个被称作“库拉圈”(Kula ring)的交换仪式。这种仪式并非真正地交换某一种可用于实际生活需要的物质，而是一种代表声望的象征物。这种象征物又分为两种，分别是用红贝壳串联而成的项圈和由白贝壳制作而成的臂镯，其中项圈总是按照顺时针的方向做循环流动，而臂镯则是按照逆时针的方向来进行流动。这些处于不断流动之中的被用来作为交换的象征物，同时也是当地人进行宗教和巫术仪式时使用的器物。正是这种特殊的性质，使得库拉圈交换仪式具有一种神圣性，让占有它们的人产生超乎寻常的威望。由此可见，马林诺夫斯基所强调的仪式的功能，超出了实际生活的物用范畴，在很多情形下也起到满足人们心理需求和再生产社会威望以及社会权力这种象征符号的特殊作用。

然而，功能主义的人类学仪式研究虽然在论述仪式具有满足人类某种需求的基本功能上有一定的解释力，但是它却无法解释原始人或土著人思维形态的内部结构和叙事文法。在这个难题上，法国结构主义人类学大师克洛德·列维—斯特劳斯(Claude Lévi-Strauss)的结构主义人类学仪式研究，则专注于人类心灵运作的二元对立结构。他试图通过对同一物类内在结构的共性出发，在各种文化系统内部形式迥异的仪式形态中发掘出人类共同的“心智结构”。列维—斯特劳斯认为，人类不同的社会文化系统中所包含的各种仪式现象有着互通的“文法结构”。对于所谓“未开化人类”的仪式及其所体现出的“原始思维”特点，他认为：“从外表看来，仪式的繁文缛节可能显得毫无意义，其实它们可用一种对人们或许可称作‘微调’的东西的关切加以解释：不使任何一个生灵、物品或特征遗漏掉，要使它们在某个类别系统中都占有各自的位置。”[2]他以印第安泡尼族土著人的“哈克”仪式为例，指出他们在渡过河流时所作的祈祷仪式竟然可以分解为几个部分，分别在渡河者将双足置于水中、移动双足以及河水完全淹没足面的每个时刻进行。他们对“风”的祈祷词——“现在我们就要安全地前进了”也分别在他们的身体刚刚下水、当只有局部感到凉意时、其后逐步扩展到身体其他部位时、最后全部身体都有凉意时分别说出。在这些土著人看来，一切神圣的事物都占据着分配给它们的位置以维持整个宇宙的秩序。列维—斯特劳斯通过研究“未开化人类”仪式具体性和整体性的特点，认为他们的思维(亦即列维—斯特劳斯所说的“野性的思维”)与现代人的抽象性思维并不是诸如“原始—现代”“前逻辑心智—逻辑心智”这种等级不同的思维，而是人类历史上始终存在的两种各司其职而又相互补充的思维方式。“野性的思维”是一种量化的思维，它借助区分和对立的思维方法通过理解来进行。这两种思维在实质上具有互通的意义，两者在各自所属的知识分类系统中合乎自身的逻辑。

四、多元化阐释路径：人类学仪式研究范式的现代转型

埃德蒙·利奇指出，在对仪式的认知和理解上，人们会出现最大程度上的差异。古典人类学对于仪式的研究仅仅停留在与宗教神话相关的狭义范畴内。但在对仪式广义的理解范畴和研究视野中，仪式则是一种涵盖面广泛的社会行为——从人们日常生活中诸如“你好”“鞠躬致意”等微小简单的礼仪问候，到规模隆重、气氛神秘的大型宗教祭典；从政治生活中领导人的权力交接仪式，到现代奥林匹克运动会的开闭幕式，这些无不是“仪式”。利奇本人即是主张在广义上使用“仪式”的人类学家。在他那里，“祈祷”“咒骂”“唱圣歌或国歌”，甚至见面时的语音问候和行为礼节，都无不具有仪式的特征和价值。相比于利奇在最宽泛意义上使用“仪式”而言，英国象征人类学家维克多·特纳(Victor Turner)则相对缩小了“仪式”的界定范围。他所界定的“仪式”概念，只是一种概述类的社会行为，专指那些发生于特定社会分层中具有典礼性质的形式。而解释人类学在仪式符号的“隐喻性叙事”中发现，仪式本身是一种象征性的“符号动力”，是一种文化发展的“助推器”。当代法国著名社会学家、人类学家皮埃尔·布迪厄(Pierre Bourdieu)对仪式的研究侧重于仪式中所隐含的“符号暴力”的作用。他所谓的“符号暴力”(symbolic power)指的是一种人们无法意识到却反而甚至认可的施加于自身的象征性暴力。仪式是一种在一定范围内被群体普遍认可的社会实践，它对于社会秩序的形成和稳定以及道德形象的形塑和维持具有再生产和再塑造的独特作用。我们不妨将仪式中所隐含的“符号暴力”这种独特功能称之为一种“话语性实践”，以体现仪式的实践对于特定阶层或社会群体无条件的、不可抗拒的作用。

在仪式进程的研究方面，法国人类学家阿诺德·范热内普(Arnold van Gennep)将他的“通过仪式”划分为“分离、过渡、重组”3个不同阶段，关注于在仪式过程中各种事物在不同阶段的变化关系。范热内普提出的“通过仪式”理论，把对仪式的本体研究引入到人类学仪式研究领域，开创了人类学对仪式内部进程进行精细化分析的先河。如果说人类学仪式研究的前辈们所做的工作是分析“社会中的仪式”，那么范热内普所做的则是研究“仪式中的社会”。他指出：“世俗世界与神圣世界之间不存在兼容，以致一个体从一世界过渡到另一世界时，非经过一中间阶段不可。”[3]此“中间阶段”即“过渡礼仪”。范热内普对他的“过渡礼仪”细分为3个子类别，分别是“分隔礼仪”“边缘礼仪”和“聚合礼仪”，也即对应于一个完整仪式中的“阈限前”“阈限”和“阈限后”3个阶段。在范热内普的仪式进程分析中，“阈限前”即与日常生活的分离，从经过门槛状态过渡到仪式的世界中，这是一个脱离了日常时空概念的仪式世界；“阈限”则是对导致分离状态的危机的某些层面所拟构的一个特殊情形，在“阈限”这一过程中，日常生活中既有的社会结构和社会关系一方面受到阐明，另一方面也遭到挑战；“阈限后”即重新回归到日常生活世界中，但是仪式前既有的社会结构和社会关系得到了重组和升华。在人类学仪式研究领域，维克多·特纳是国际人类学界公认的仪式研究大师。他对于仪式的理解独特而有趣，将仪式作为一种结构性社会冲突的模型来分析。一方面，他进一步发展了范热内普的“通过仪式”理论，把在“阈限”这一阶段中人们日常生活既有的社会结构和社会关系既受到阐明也遭到挑战这种情形明确为“结构”与“反结构”。因为正是在这一阶段，“通过含有颠覆社会性和逆反仪式性的行为，日常生活规范受到了最为首要的对抗”[4]。同时他还指出，仪式是一种通过文化展演形式进行人际交流和展现文化变迁的“社会剧”(social drama)。正是通过这种表演或游戏，仪式成为人们社会生活的一种“转换器”，将世俗的日常生活转变到一种全新的或者更高层次的关联之中，使得原本日常的事物由此得以改变。

在当今的人类学仪式研究中，借用西方人类学仪式研究成果对仪式中象征性权力运用策略的研究，也越来越受到学术界的关注。这种情形在官方仪式与民间仪式对彼此象征符号的互用中得到较为显著的体现。“仪式有着要明确表达的目标，工具性象征符号可以说是达到这些符号的途径。”[5]官方仪式与民间仪式中对彼此符号的互用，体现在官方仪式展演中对“民间符号”的征用和在民间仪式展演中对“国家符号”的植入两个方面。而这时的“仪式”作为国家—地方、官方—民间、大传统—小传统之间的“嵌入性中介”，在二元对立的“两翼”中发挥着“平衡器”的作用。

地方精英在民间仪式文化展演中策略性地嵌入国家符号，以此获得国家权威的认同和民间仪式的合法性，这种在民间仪式中植入国家符号的现象，较多地体现在中国改革开放以来走向复兴的各种民间信仰仪式之中。在当前，由于我国只对制度性宗教给予了明确的法律保护，民间信仰在我国现行法律法规中的地位仍然较为模糊，其生存境遇时常处于被挤压的状态。若从“民间信仰”在我国的称谓演变历程来看，从含有贬义色彩的“封建迷信”，到中性色彩的“民间信仰”，再到褒义色彩的“非物质文化遗产”，这种对于“民间信仰”的内涵和外延理解上的不同以及称谓上的变化，体现出在不同的时代政治社会背景下的“民间信仰”是一个被国家权威和知识分子不断建构的动态过程。为了使民间信仰仪式的举行获得国家的默许或认可，深谙国家权威与地方权力关系良性互动之理的地方精英们通常采用的做法，就是在民间仪式展演中植入“国家符号”，最典型的方式就是通过游走国家政策边缘以寻求重建民间信仰仪式场所和举行民间信仰仪式的合法性、运用话语策略主动贴近官方意识形态或社会主流话语以及依附国家法定宗教。与此同时，国家或官方也通过有意识地在民间仪式中植入象征国家权威和力量的“国家符号”，用象征性的方式制造、彰显或强化国家权威，以体现出民间仪式背后“国家的在场”。

而官方仪式对“民间符号”的征用，则体现出官方的政治逻辑和政治理念。例如，一些政府领导人到地方视察举行某些仪式时，有时特意穿着当地人的特色服装或用当地人的礼俗行事，以体现国家领导人对地方人士和民间文化的尊重，展现其亲民形象；在西方有的国家举行的迎接外国领导人来访的欢迎仪式时，特意让本国身着民族传统服装的姑娘们手端面包和盐请尊贵的外宾象征性地品尝一点；有的国家特意安排本国少年儿童手举鲜花热烈欢呼表示对远道而来的外宾的欢迎，以示本国“人民”的欢迎。在这些官方仪式中出现的诸如“特意穿着当地人的特色服装”“用当地人的礼俗行事”“身着民族传统服装”“面包和盐”“少年儿童”等“民间象征符号”，在代表着国家和官方层面的权威性仪式中达到了独特而良好的效果，起到了塑造和展现国家政治文化和政治价值理念的重要作用。

五、回顾与展望

回顾西方人类学仪式研究范式从传统到现代的转型历程，我们可以发现，人类学视野下的“仪式”概念，从内涵到外延始终是一个动态变化且不易限定的巨大包容性话语系统。人类学的仪式研究基于比较文化研究的学术语境，与宗教学、神话学、社会学、历史学和文艺学等学科有着天然的相互交叉和紧密的关联性。宗教学对仪式的研究不外乎把宗教仪式与宗教教义紧密结合；历史学和神话学对仪式的研究更加侧重于将仪式视为一种“社会文本”，试图从各种不同的历史记录和社会记忆中来理解仪式；而社会学和人类学则首先把仪式看成是一种重要的“社会实践”和“社会结构”，将它当作一种可供人们观察、分析、解构和再阐释人类社会的物质形态。以“神话—仪式”学派为代表的早期人类学仪式研究是一种在比较文化视野下的“异文化”研究，其表述方式带有较为浓厚的文学化色彩，具有诗学价值。这种文学化色彩鲜明地体现在研究者对近代殖民者、传教士、探险家和旅行家所积累和描述的异文化素材的高度重视，对不同地区不同族群民俗文化细节性差异的对比，对所谓“未开化的野蛮人”的神话、仪式及其民间口述资料的搜集整理以及对传统历史文献的深度挖掘和全新阐释。到了后来，以马林诺夫斯基为代表的英国功能学派和以博厄斯为代表的美国历史学派很快摒弃了以弗雷泽为代表的早期人类学仪式研究文本化的倾向，他们基于人类学田野调查的实践，开始转而关注于仪式在物质化层面上的研究，注重仪式的工具性和象征性。因此可以说，人类学古典时期的仪式研究呈现出一种恢宏气象，“文学化”或“文本化”色彩浓厚；而现代性的仪式研究则变得更加精致化，趋向于“器物化”和“符号化”。

如今，人类学的仪式研究已经愈发远离传统意义上的主导理念和主流范式。从人类学发展早期的“神话—仪式”学派，到后来的功能主义学派、结构主义学派，再到象征主义学派，我们发现，随着人类社会的高速发展，人类学对于仪式的研究不断朝着多元化的研究路径前进。尤其是20世纪70年代以来，随着当代西方学术界“后现代主义”“后殖民主义”等一系列“前卫”思潮的影响越来越大，在人类学的仪式研究领域也不可避免地受到这种“后学”之风的影响，由此产生更多的关于仪式研究的新视角与新观点。我们也更加有理由期待，在当今各种学科不断进行分化与整合的新的时代背景下，人类学的仪式研究将会延伸到更加宽广和深入的学术领域，这无疑会把“仪式”——这一人类社会生活中古老而常新的永恒话题置于当代社会的放大镜下给予全新视角的评估。

参考文献：

[1]彭兆荣.人类学仪式的理论与实践[M].北京：民族出版社，2007：28.

[2]列维-斯特劳斯.野性的思维[M].北京：京华出版社，2000：22.

[3]范热内普.过渡礼仪[M].北京：商务印书馆，2012：4.

[4]特纳.仪式过程：结构与反结构[M].北京：中国人民大学出版社，2006：7.

[5]特纳.象征之林——恩登布人仪式散论[M].北京：商务印书馆，2012：40.