邓菀莛，施议对

（中山大学中文系（珠海），广东珠海，519082；澳门大学中文系，中国澳门）

1908年，王国维发表《人间词话》，倡导境界说，开创中国今词学。一百年来，今词学经历开拓期（1908-1918年）、创造期（1919-1948年）、蜕变期（1949-1995年）。直至1995年新旧世纪之交的蜕变期结束，今词学进入另一个新的开拓期。伴随着中国今词学的发展与演变，王国维境界说在不同语境下被不同程度地推演、异化及再造。目今之所谓境界，是否仍为王国维所倡导境界？本文拟从境界意涵及其发展过程入手，对于境界与境界说、境内之境与境外之境诸问题重新加以疏解，以探寻王国维《人间词话》的立说原意，还原王国维境界说本来面目，从而更为恰切地把握王国维境界说在中国词学史上的价值与影响。

一、立说与推演：百年词学境界说的异化及再造

1908年，王国维《人间词话》发表，这既是一件偶然的事件，也是中国词学历史发展的必然。这一年，《人间词话》的发表成为中国词史、词学史古今演变的分界线，王国维境界说成为中国词学现代转型的标志，王国维自身也因这一标志的出现而成为中国当代词学之父。所谓分界线，是以批评模式作为划分的标志，即谓千年词学的发展演变以王国维及其《人间词话》来划分界线：《人间词话》刊行之前，词的批评标准是关于本色或者非本色的论说；《人间词话》刊行之后，词的批评标准是关于有境界或者无境界的论说。以本色说词，看词之似本色与非似本色，其中批评标准不一定能言传；以境界论词，看词之有境界或者无境界，则有了一定的时空范围可为参照与评判，成为可以测量也可以言传的批评标准。以《人间词话》刊行之前后相比较，一为旧、一为新，旧者为古词学，新者为今词学。所以，1908年这一年由于《人间词话》的刊行，就成为中国今词学的开始，也成为中国词学现代化进程的开端。

从1908年起至此后的大约十年时间里，为中国今词学的开拓期。这一期间，王国维境界说的出现尽管具有划时代的意义，却在刊行初始尚未能引起学界足够关注，也未曾展开讨论。到了1919年，则进入中国今词学的创造期。在这一时期的大约三十年时间里，词界以不同立场与态度开始评价王国维境界说并发表不同的论著，出现左、中、右三翼不同意见。而到了1949年至1995年，进入中国今词学的蜕变期。所以为蜕变期，是因在这一时期大约五十年的时间里，王国维境界说一方面得以不断的被推扬与被研究，一方面在传播与接受过程中逐渐被异化与被再造。创造期与蜕变期两个时段的词学发展，主要体现在以下二个方面变化：一为在今词学的创造期里，境界说被推演为风格论；一为在今词学的蜕变期里，境界说被当作意境说来阐释，在哲学、美学范畴被重构与再造。

（一）一度异化，从境界说到风格论

1923年，胡适编纂《词选》一书，试图以古之白话词为今之“文章革命”张目，并且希望以古之白话新体诗为今之新体白话诗提供借镜。胡适在《词选》一书序文中声称：

到了十一世纪的晚年，苏东坡一班人以绝顶的天才，采用这新起的词体，来作他们的“新诗”。从此以后，词便大变了。东坡作詞，并不希望拿给十五六岁的女郎在红氍毹上裊裊婷婷地去歌唱。他只是用一种新的诗体来作他的“新体诗”。词体到了他手里，可以咏古，可以悼亡，可以谈禅，可以说理，可以发议论。”[1]228-229

胡适推尊苏轼的“新体诗”，于题材、内容亦即情感、意境方面大加倡导。他将苏轼所作的“新体诗”与十五六岁女郎所歌唱的词作分别开来，在歌词题材上为词中豪放、婉约的划分树立典范。

1926年，胡云翼的《宋词研究》一书出版。他承袭胡适的论断并推尊苏轼、辛弃疾词作，将宋词划分为豪放、婉约二派。在《宋词研究》的“宋词概观”一节中，胡云翼将宋词依描写对象分为两派，一派是继承五代《花间》的词风，一派是抛弃儿女情绪的描写而别开生面，抒写伟大的怀抱、壮烈的感情，以淋漓纵横的表现构成长篇并以苏轼为代表。胡云翼认为，词作到了苏轼而一洗五代以来词作的脂粉香泽、绸缪宛转气习，别开描写的生面，打破了词为艳科的狭隘观念，为此是词体的大解放时代[2]。

胡适、胡云翼所言，尽管并未正面论析王国维境界说，但都就境界说中意和境两方面所包涵的意思做了进一步的发挥。而胡适、胡云翼论词偏重内容与题材、忽视形式与音律，他们在词意层面上加以强调与重视，既使得王国维境界说中重意轻境的倾向进一步向左倾斜，又在词境层面上将王国维相关论述加以延伸及推演，并主要体现在以下两个方面的变化：一方面，胡适、胡云翼以创造“新体诗”为目标，将王国维关于两宋词作的论说延伸至关于苏轼、辛弃疾词作的具体论说；另一方面，胡适、胡云翼以男性、女性的区别对王国维以意与境构成的境界说推演为以豪放、婉约为标志的风格论。为此，在中国今词学创造期，胡适、胡云翼的论析使王国维境界说受到第一次推演与异化。但是，胡适、胡云翼所倡导的词之风格论并未获得太多的响应与追随，当时词界所通行也仍是传统的词学本色论。

（二）二度异化，从说意境到意境说

二十世纪后半叶，中国今词学进入蜕变期，并经过批判继承阶段（1949-1965年）、再评价阶段（1976-1984年）、反思探索阶段（1985-1995年）三个发展阶段。在这个时期大约五十年的时间里，王国维境界说不断地被重构与被再造。

这一时期的第一阶段，为批判继承阶段，大约十七年，词界出现左、中、右三翼不同意见并以左的一翼意见最当时令。这一阶段的词学研究，不倡导对王国维境界说本身意蕴的探论，而以胡适、胡云翼的词之风格论为尚。胡适、胡云翼对境界说的异化得以延续并大致朝着两个方向发展演变：一个方向是以豪放、婉约两种风格立论，境界说被简化为以豪放、婉约“二分法”立论，另一个方向是将境界说中的境界当意境解，由说意境转变为意境说。这一阶段，是王国维境界说被再度异化以及被重构、被再造的初始阶段。

1962年2月，胡云翼的《宋词选》一书出版。此书前言宣称“这个选本是以苏轼、辛弃疾为首的豪放派作为骨干，重点选录南宋爱国词人的优秀作品。”[3]1同年6月，胡云翼发表《试谈唐宋词的选注工作》一文，明确将宋代的词作家划分为豪放、婉约二派，主张“更多地推荐豪放派”“把思想内容的表达作为首要的课题”[4]。在胡云翼的倡导之下，论词重豪放、轻婉约，将王国维境界说中所倡导的“词以境界为最上”[5]1变作“词以豪放为最上”，豪放、婉约“二分法”成为此一阶段词界论词的最高标准。

同是这一阶段，由于词界论词重风格而不重词之境界，王国维境界说向哲学、美学方向发展。王国维所倡导的“境界”二字被解读为意境，被当作哲学、美学范畴的一种审美理念（aesthetic ideas），被当作一种主客观的统一体，在对于意境的阐释过程中逐渐被推演为意境说。

今词学蜕变期的第二个阶段，自1976年到1984年，为再评价阶段。所谓再评价，即是对上一阶段的褒扬、贬斥问题再做新的认识与新的阐释。一方面，在这一阶段里，原来被轻视的婉约派得以被重视，重豪放、轻婉约的趋向变而为重婉约、轻豪放，但所采用的批评模式却仍旧是豪放、婉约的“二分法”。另一方面，缪钺、吴世昌、万云骏、邱世友等词界前辈相继撰文，针对豪放、婉约“二分法”的继续盛行做批评，或从词之特质、或从词之结构、或从词之声学角度进行论析，以试图纠正王国维境界说在被理解与接受过程中继续出现的偏颇。这一阶段二个方面的再评价，为王国维境界说的再重构扫清了障碍、奠定了基础。

今词学蜕变期的第三阶段，自1985年“方法年”起到1995年，为反思探索阶段。相关问题大致朝着两个方向推进：一个方向是以中西文论的比较，对由境界说所推演的风格论进行修正；另一个方向也是以中西文论的比较，对被推演而异化的境界说重新加以认识。以叶嘉莹、佛雏两位为代表，在中学与西学的互相融通语境下，对王国维境界说做重新阐释与理解。

叶嘉莹所著《中国词学的现代观》一书，借用西方理论对中国传统词论作反思和探索，认为“传统词学，与西方现代的一些文论颇有暗合之处”，指出“王氏（王国维）论词的最大之成就，实乃在于他对第一类歌辞之‘要眇’之美的体认和评说”，并认为“这种评说之特色就正在于评者能够从那些本无言志抒情之用心的歌辞之词的要眇之特质中，体会出许多超越于作品外表所写之情事以外的极丰美也极自由的感发和联想。”[6]28叶嘉莹也认为，王国维评词最大的成就即在于对词体“要眇”之美的体认和评说，能使读者体会出极自由的感发和联想。叶嘉莹将中国传统词学和西方文论联系，指出王国维论词“已经转移到以文本所具含之感发的力量，及读者由此种感发所引起的联想为评说之重点了。”“王氏说词所依据者，则大多为文本中感发之质素，而其诠释之重点则在于申述和发挥读者自文本中的某些质素所引生出来的感发与联想。”[6]30]从西方接受美学角度，叶嘉莹指出王国维境界说的评说重点，已转移到以文本所具含之感发的力量及读者由此种感发所引起的联想两个方面，而其诠释重点也放在读者对于文本的感发与联想问题上。

佛雏所著《王国维诗学研究》一书，则同样将王国维境界说置于中西语境做对比并从不同角度做进一步的评析：

王氏的美的“理想”并未越出叔本华式“人的理念”的轨则之外，这从他对自己词作的自我评价中也可得到印证。如他自称：“余自谓才不若古人，但于力争第一义处，古人亦不如我用意耳。”这类属于“第一义”的词，他举出的是“《浣溪沙》之‘天末同云’，《蝶恋花》之‘昨夜梦中’、‘百尺高楼’”等阕。试看“天末同云”一首，词云：“天末同云黯四垂，失行孤雁逆风飞，江湖寥落尔安归？陌上金丸看落羽，闺中素手试调醯。今宵欢宴胜平时。”作者以“诗人之眼”或“自然之眼”，“观”出了人生罪恶的全部真相，显示了一种崇高的悲悯情怀。这一“孤雁”的遭遇与命运，成了整个人类的命运与遭遇的一幅缩影。“全人类的内在本性”在这里得到了充分的显现。这一“孤雁”也就差不多“俨有”“担荷人类罪恶之意”。王氏自称是“凿空而道，开词家未有之境”。显然，这种“第一义”也即最理想的“境”，也正是叔氏的人生“永恒的理念”的再现。[7]180-181

这段话将王国维的思想和叔本华的理念联系在一起解读，同时以对具体作品的分析来加以印证，进而认为王国维所谓“第一义”是最理想的“境”，是叔本华关于人生“永恒的理念”的再现。因而，佛雏也认为“王氏标举传统诗学的‘境界’（意境）一词，而摄取叔氏关于艺术‘理念’的某些重要内容，又证以前代诗论词论中的有关论述，以此融贯变通，自树新帜。他的‘境界’说原是中学西学的一种‘合璧’”[7]180-181。

（三）境界说的重构及回归

今词学蜕变期的反思、探索阶段中，叶嘉莹、佛雏对王国维境界说的解说及重构，相较于今词学创造期胡适、胡云翼对王国维境界说的推演而言，前后既有不同之处亦有共同点。大致而言，王国维境界说之被推演、被异化或者被重构，讨论着眼处皆在于境界说之意和境问题。在今词学的创造期，胡适、胡云翼重意轻境，将王国维境界说推演为风格论。进入蜕变期的反思与探索阶段，叶嘉莹引入西方理论，在文学作品传播、接受层面倡导兴发感动说，而佛雏则在“词家未有之境”的创造层面倡导意境说。与胡适、胡云翼的异化相比，蜕变期的异化同样自王国维境界说所蕴含意和境的分列引申而得，这是其共通之处。至其不同之处，乃在其语境的变换。例如，之前的异化，所谓意与境何者为重、何者为轻，似皆只是在传统诗词理论之有关情与景、我与物何者为主何者为客一类问题的讨论范围之内，而之后的异化，则牵涉到中西文论的对接乃至文学与哲学、文学与美学等有关学科的变革与提升问题。语境的变换与话语的更替，自然亦涉及话语对象（境界）的创造问题。这是前后二度异化的不同之处。

二、有尽与无穷：关于境内之境与境外之境

一百年来，关于王国维《人间词话》中“境界”一词，大致出现两种解释：一是作为概念的境界解，一是作为批评模式的境界说解。作为概念而言，将其当一般名词看待，着重探究其来历；作为批评模式而言，则大多将其当一般所说意境看待，着重主客观的统一，即意与境是否结合完美角度来论析。两种解释中，前一种就境界的语源看王国维借以立说的语境，后一种就境界说的运用看王国维立说的意义。前者有助于对学说创立所具语言环境的了解但未及学说自身，后者因认识上的局限而只是停留在形下层面，未能从形上层面对于境界说作深层阐释。故而，以下试分别加以探论。

（一）境界与境界说：作为概念的境界与作为批评模式的境界说

王国维在《人间词话》中提出：

词以境界为最上。有境界则自成高格，自有名句。五代、北宋之词所以独绝者在此。[5]1

这段话在《人间词话》手稿中列归第四十一则，在1908年王国维手订《人间词话》初刊本时则列居第一则。从排列位置的调整上来看，王国维应是有意识这么做的——王国维对于倚声及倚声之学自视甚高，不仅认为他自己的词作有前人不及之处，而且认为他所倡导的境界说也是探本之说。王国维说“词以境界为最上”，是将“境界”二字立为倚声填词的最高评价标准，认为有境界为词之最上品，无境界则为词之最下品，其中指向非常明确。

王国维在《人间词话》倡导以“境界”二字论词，不仅将“境界”当作一种批评模式来看待，而且将“境界”当作能够一一探寻词之艺术本原的批评模式来看待。这就是说，虽然“境界”同样被当作一种文学批评模式来看待，但其中有着层面高低的区分，在不同语境有不同说法。王国维以自己所说与严羽、王士禛所说相比，将“道其面目”及“探其本”区分开来，就是一种层面高低的区分。至如何“探其本”，如何认识王国维所倡导“境界”二字的本意，其中之所谓形上与形下的层面区分，仍须通过王国维在有关作家、作品高下优劣的评判过程，看其对于境界二字内涵及外延的揭示与引申以及对于境界说多层意涵的展现与论析。例如，王国维提到境界大与小的问题，他提出：

境界有大小，然不以是而分高下。“细雨鱼儿出，微风燕子斜”，何遽不若“落日照大旗，马鸣风萧萧”。“宝帘闲挂小银钩”，何遽不若“雾失楼台，月迷津渡”也。[5]34

王国维所引用例子，一为杜甫诗中之景，写细雨鱼儿、微风燕子和落日大旗、萧萧马鸣，一为秦观词中之景，写宝帘银钩和楼台、津渡。其中所描写的诗词境界虽无高下之分却有着大小的区别，由此也说明王国维所倡导的境界有着可以互相比较比大的空间范围。或者说，王国维的所谓诗词境界，是一个可以承托大与小诸般物象的载体。

又如，王国维评价纳兰性德的塞上词作：

“明月照积雪”“大江流日夜”“中天悬明月”“黄（当作“长”）河落日圆”，此种境界，可谓千古壮观。求之于词，唯纳兰容若塞上之作，如《长相思》之“夜深千帐灯”，《如梦令》之“万帐穹庐人醉，星影摇摇欲坠”差近之。[5]193

从这则词话可见，王国维认为纳兰性德的塞上之作从时空容量看，所造之境且阔且大：夜空中的星影映照着地面上的千帐万帐，其景象和夜空中的明月映照着地面上的积雪以及日夜奔流的大江和长河上的落日，皆同为千古壮观。王国维于此以诗境比词境，以印证他关于“诗之境阔，词之言长”的主张，并表达其艺术审美取向。

又如，王国维批评姜夔词作的不于意境上用力：

古今词人格调之高，无如白石。惜不于意境上用力，故觉无言外之味，弦外之响，终不能与第一流之作者也。[5]163

言外之味、弦外之响的艺术效果之营造，要求的实则是于境外造境，而这亦是王国维对境界创造的最高标准，故而对于姜夔词作，王国维认为未能达到最高标准。王国维在《人间词话》手稿本中也曾另外提及，姜夔词作“其志清峻则有之，其旨遥深则未也”，只就词作之意旨的近与远做论说，而未从词境之内与外加以评判。故而王国维批评姜夔的“不于意境上用力”，主要就在批评姜夔词作的缺乏遥深之旨。可见，能否创造境外之境，是王国维评价词作高下的一个重要依据。因而，这里所说“意境”二字，既相当意和境，又不能只停留在意和境这一层面。

从上词话可见，王国维关于“境界”的倡导富有多层的意涵，“境界”二字既并非只是作为一般概念的名词解，也并非只是作一般批评标准的意境解，王国维是既将“境界”当成批评标准来看待，又依据“言有尽而意无穷”的艺术审美来揭示境界之本。他所倡导的“境界”已从境内（有尽）而至境外（无穷）。所谓言外之味及弦外之响，说明境界的内涵已超出于“言”与“弦”之外。这一超越同时也说明，王国维创“境界”之说，目标乃在倡导词作当造境外之境。

（二）境内之境与境外之境

如上所述，王国维所创境界说立论高远。经过一百年的推扬与演绎，尤其是两度的异化与再造，对王国维境界说的立论及相关问题均曾展开讨论，但对于王国维所倡导的“境界”究竟为何物？似乎还得进一步加以探论。

叶嘉莹阐释王国维的境界说，曾将其义界所指概括为三个不同层次的范畴，即：其一是作为泛指诗词之内容意境而言之辞，其二是作为兼指诗与词的一般衡量准则而言之辞，其三则是将境界二字作为专指评词之一种特殊标准而言之词[8]299-300。三个层次从横的方向展开，着重就境界说的运用范围展开，而对境界自身之所指却除了“而言之辞”外，似尚未有明确的交待。

施议对另以疆界、意境、境外之境三层意涵，为王国维境界说作界定。他所指出的三层意涵与三个步骤，则是从纵的方向看境界自身的意涵及境界的创造过程：

其一、拈出疆界，以借壳上市，为新说立本；

其二、引进改造，将意境并列，使之中国化；

其三、联想贯通，于境外造境，为新说示范[9]。

据施议对以上三个意涵所论列，以下试逐一加以推断：

第一步，拈出以立本，即是指出境界为疆界这一层面意思，即境界是一具有长、宽、高一定体积的空间范围或者载体，而这也是王国维的立说之本。而所谓“借壳”，用以说明“上市”需要，上了市后这一载体负载之具体物事为何则可置之不理。但在“上市”之前这是一个重要环节，乃境界之所以成说的基础。

第二步，引进与改造，即是指出王国维所说境界是指意境，乃意和境的相加。其中之境，即时间和空间加上时空里面的人和事；其中之意即为“欲”，但王国维所说的“欲”是叔本华的“欲”而非中国传统文化中所指的“欲”。叔本华的“欲”，所指代表的是一种意志，代表社会发展的一种动力。王国维将叔本华的“欲”引入，放进“壳”里并使之中国化，所表现内容，就是意境。

第三步，联想与贯通，即是指出王国维所说境界同时指的是境外所造之境，在境之外而非境之内。例如雕栏玉砌是在境之内、为境内之境，而春花秋月则在境之外、为境外之境。所谓联想与贯通，就是于境内、境外二物之间用一中介物──小楼风月——将其连接在一起，使得原来没有互相“关系、限制之处”，或者不一定有互相“关系、限制之处”的二物互相联系在一起。说明词作主人公李煜所谓往事并非不堪回首之故国，亦非依然存在的雕栏玉砌，而乃春花秋月——所指既为春花秋月本身，又为有如春花秋月一般美好的人和事之代表。而这，就是王国维以境界立说所追求的境外之境。

从上可见，将三层意涵合而观之，说明王国维所说境界是境外所造之境。由此，境界所构成的境界说是一个由境内到境外、由有尽到无穷，可以认知、可以操作、可以用现代科学方法测量并可以用现代科学语言表述的现代词学之批评模式，这或是通过三层意涵对于王国维境界说的重新认识与还原解读。

（三）形上之思与形上之词

一部《人间词话》，以诗人之眼看世界，当中所探讨的问题既是世界自身的，又超出于世界范围的。如从哲学、文化学的角度进行进一步的深入考察，即可知王国维之所谓忧世、忧生与善入、善出之论说，已是从形下层面到形上层面的抽象与提升。所谓指出向上一路，既为表达其世界观和文艺观，亦为表达其比诸世界及文艺更为高远的形上之思。王国维的这种抽象与提升，如以中国式的表述进行表述，那就是太史公所说究天人之际，通古今之变，成一家之言。既表示一种追求的目标，亦揭示实现目标的方法与门径。王国维创境界之说，建基于太史公之言，其立说之方法与门径，依太史公所揭示的方向展现：一为人与自然的联想与贯通，一为古与今的联想与贯通。同样是一种层面的抽象与提升，但这是进行形上之思的方法与门径，也是创造境外之境的方法与门径。

《人间词话》中，王国维有两段话为展现方法与门径：

自然中之物，互相关系，互相限制。然其写之于文学及美术中也，必遗其关系、限制之处。[5]21

“君王枉把平陈业，换得雷塘数亩田。”政治家之言也。“长陵亦是闲丘陇，异日谁知与仲多。”诗人之言也。政治家之眼，域于一人一眼。诗人之眼，则通古今而观之。词人观物，须用诗人之眼，不可用政治家之眼。故感事、怀古等作，当与寿词同为词家所禁也。[5]356

前一段话说人与自然的联想与贯通，其中“关系、限制之处”体现人与自然之间的矛盾与冲突。对于人与自然之间的“关系、限制之处”，作为文学及美术的创作者究竟应持怎样的立场及态度？王国维主张遗其“关系、限制之处”，所指应是超脱人与自然之间的利害关系，包括人与自然的互惠，以自然自身的构造方式构造自然。而上文所说李煜，从雕栏玉砌到春花秋月、人间天上，需要借助天人之间的“关系、限制之处”进行贯通与联想，此所谓“关系、限制之处”，便成为一种将人与自然的矛盾冲突进行分解，或者化合的中间媒介（中介物）。既遗其“关系、限制之处”，又用其“关系、限制之处”，这就是一个问题的两个方面。所谓形上之思，两个方面都应考虑得到。至于后一段话，说古与今的联想与贯通。王国维认为对待古今的人和事，政治家与诗人的眼光各不相同，他主张以诗人之眼看世界，不域于一人一事，通古今而观之，认为这也是一种不同层面的区分。例如苏轼与辛弃疾各自的梦想就有形上、形下的区分。苏轼夜宿燕子楼梦盼盼赋《永遇乐》，谓夜半三更为一片落叶惊醒，夜茫茫，小园行遍。先是想到张建封和关盼盼，浩叹“燕子楼空，佳人何在”，再是想到眼下许多人不曾梦觉，仍然纠缠于“旧欢新怨”；最后想到自己，谓有朝一日，当人们同样面对着黄楼夜景，也当为我浩叹。辛弃疾于京口北固亭怀古所赋《永遇乐》，回顾四十三年事，谓金戈铁马，气吞万里，却依然是佛狸祠下、一片神鸦社鼓。苏轼词所赋是现实中的梦，辛弃疾词所赋是梦中的现实。苏轼说古今如梦，许多人都不曾梦觉，自己却已抽离于梦境之外；辛弃疾说不堪回首，乃沉迷于梦境，故始终抽离不了梦境中的现实。苏轼由梦中回到现实，辛弃疾在现实中造梦。二人所处层面，所谓天上、人间，自是有着明显的差别。

从上可见，王国维的两段话，从时间与空间两个维度说联想与贯通。据此所作推论，是否符合王国维以境界立说的原意，均可以具体事例加以验证。例如，李煜《虞美人》，当中所说往事为何是春花秋月而不是雕栏玉砌？上文的推论，除了二元对立定律可供判断的依据，王国维的话也是重要依据。《人间词话》中，王国维论李煜，曾将其与宋徽宗赵佶比，亦将其与释迦、基督比，认为其“俨有释迦、基督担荷人类罪恶之意”[5]76，而不像宋徽宗赵佶“不过自道身世之戚”[5]76。这一事例说明，王国维立说原意须于境外求之，而不能只是停留于境内做论说。同时也说明，境外之境的论说，并非论者的臆断。

余 论

过去一百年，王国维境界说在今词学创造期及蜕变期两个时间段被推演、被异化及被再造，论者对于境界说的了解究竟到达何等地步？目下的阐释与推扬是否已回归王国维的境界之说？回答这一问题，仍须从王国维说起。王国维填词，自以为“开词家未有之境”[5]482，古人不如其用意；其创立境界之说亦自声称唯有自家之说方才为探其本之说。那么，王国维的填词和他的境界之说，究竟有何独特之处？简言之，此二者一当为“第一义”[5]482的创造，用饶宗颐的话讲，就是形上词的创造；另一即为境外之境的创造。

经过二度推演，论者对于王国维的解读，确有颇见精到者。如上文所引述，论者说王国维词作以诗人之眼“观”出了人生罪恶的全部真相，显示了一种崇高的悲悯情怀，对王国维“第一义”的创造体会相当深刻。王国维的再造、回归，就当从这里开始。但是，对于王国维所倡导境界二字的三层意涵及境界创造步骤应仍有所忽略。也就是说，多数论者解读王国维，解读境界说，着眼点只是在意境的创造上，只是到达境界创造的第二步，在意与境、主体与客体，乃至情与景的创造上展开话题，即以主客观的对立与协调，替代对于艺术创作中言与意以及意与境之间所呈现内与外、远与近的分析与综合。这就是说，多数论者还没从意境创造层面走出来而达至境外之境的层面，以“究天人之际、通古今之变”的高度来看待王国维及其境界说。

进入新世纪，由王国维所开创的中国今词学经历新的开拓期，目前已进入新的发展阶段，王国维的“第一义”创造及关于境外之境的论说，必将为新世纪词学“开词家未有之境”提供有益的借鉴。