张翠霞

中国现代民俗学，发端于晚清，肇始于20世纪初以“民主”“科学”为口号的“新文化运动”。考察学科发展历程，中国现代民俗学对“德先生”(Democracy，民主)现代民主价值的经验研究和理论探讨始终一脉相承。从学科发生至20世纪50年代，研究者主要从民间文学、民间艺术及民间风俗等角度切入，不断赋予“民间”“民众”以应有地位；时至20世纪90年代民俗学学科研究范式转换，民俗之“民”的主体地位被强调，并成为民俗学日常生活研究的重要对象；而近些年，日常生活中的“普通人”的地位和作用在讨论中被凸显，并有可能成为今天我们“公民社会”建设的重要力量。*参见高丙中：《民间、人民、公民：民俗学与现代中国的关键范畴》，《西北民族研究》2015年第2期；户晓辉：《从民到公民：中国民俗学研究“对象”的结构转换》，《民俗研究》2013年第3期；吕微：《民俗复兴与公民社会相联接的可能性：古典理想与后现代思想的对话》，《民俗研究》2013年第3期；韩成艳：《在“民间”看见“公民”：非物质文化遗产保护语境下的实践民俗学进路》，《民俗研究》2013年第4期。总之，在中国现代民俗学发生发展的100多年里，研究者在学科“民主”价值取向上付出了艰苦卓绝的努力。

相较之下，有关“赛先生”(Science，科学)现代科学精神与现代科学技术的研究和讨论，就不如“德先生”那般受民俗学研究者青睐。实际上，“新文化运动”倡导的“科学”，既指自然科学法则与科学精神，同时也指具体的科学知识、科学技术。民俗学对现代科学技术讨论与研究的匮乏，不仅在中国，甚或在国际民俗学界亦是如此。现代科学技术，这一伴随产业革命、科技革新产生的东西，一开始不曾进入以“文化遗留物”和“民间文学文本”为研究对象的民俗学的研究范畴，至今也与研究范式转换之后的民俗学“日常生活”和“生活世界”研究格格不入。研究者大多对现实生活“技术世界中的民俗文化”或“民俗文化中的技术世界”这个实然存在避而不谈、讳莫如深，这显然与民众现实生活世界的真实图景不符。定位于现代日常生活研究的当代民俗学，必须直面现代生活，即含纳现代技术的日常生活，“做一种纳入现代技术的民俗生活”*高丙中：《日常生活的文化与政治——见证公民性的成长》，社会科学文献出版社，2012年，第36页。，才能剔除“历史之学”和“传统之学”之嫌，成为真正意义上的“当下之学”和“现代之学”。

一、现代科学技术：民俗学学科发展史的考察

众所周知，工业革命带来的技术革新，其影响早已超越了科技领域，已然深刻而广泛地在政治、经济、文化等诸多领域起作用。18世纪60年代从英国开始的第一次科技革命，以蒸汽机的发明和使用为标志，开创了一个以机器代替手工劳动的“机器时代”。这不仅是一次技术发展史上的重大革命，更是一场深刻的社会变革。就世界范围来看，民俗学学科的产生与现代科学技术的发展有密切关系。随着英、法、德、美等国第一次科技革命的完成，资产阶级民主革命和民族解放运动此起彼伏，在冲破封建专制制度、打击外族入侵和统治的民族主义运动中，民族国家随之诞生。“从学术史的角度看，作为与这场社会变革相伴而生的民俗学，由于各国民间口传作品的大量搜集、出版，也开始了它的学科成长历程。”[注]孟慧英：《西方民俗学史》，中国社会科学出版社，2006年，第13页。简言之，现代科技革新和发展引发的科技革命，催生了新兴资产阶级领导的民族主义运动，而民俗学正是在民族主义政治文化浪潮中得以发生发展。“民族主义，在政治上，反对专制暴政和异族统治者的压迫，呼唤人的精神觉醒，强调建构民族意识，为实现民主和民族独立而努力；在方法上，从争取民族语言权力和民俗的搜集和研究入手，在建构民族意识中，希望将一个民族对自己语言和民俗的依赖代替统治者制造的所谓‘权威文化’，利用民族文化建构新的民族认同。”[注]孟慧英：《西方民俗学史》，中国社会科学出版社，2006年，第21页。尤其在欧洲的德国、法国等地，浪漫-民族主义带着怀旧情怀，试图到民众那里去寻找饱含真实情感的、自然的和可信的民俗，并把它当做文化根源[注]孟慧英：《西方民俗学史》，中国社会科学出版社，2006年，第3页，在此基础上建构民族文化传统，培育和重建民族精神。可以这么说，民俗学的发生，在一定程度上皆与科技革命带来的民族主义时代潮流密切相关，科技引领的时代变革推动了人们对民俗传统的兴趣，从而催生了民俗学。

就中国而言，现代民俗学的发生也与世界科技革命的影响辐射密不可分。第一、二次科技革命的推进，使得欧美资本主义国家生产力水平空前提高并积极扩大对世界市场的占有和垄断。19世纪末20世纪初列强掀起了瓜分中国的狂潮，我国由此完全沦为半殖民地半封建社会。中国现代民俗学就发端在这个老百姓生活水深火热、有识之士上下求索以救亡图存的时代。正如钟敬文先生所言，“严格来讲，中国科学的民俗学，应该从晚清算起。晚清时期，西方殖民主义者的足迹已经到达了亚洲和非洲许多国家，直至一战爆发，整个世界的格局都在动荡。它激发了被压迫民族的反抗情绪，也改变了人们认识世界的方式。在这一时期，中国的梁启超、严复、黄遵宪、鲁迅等一批有识之士，成了近代思想革命的先驱。他们发现，民俗在保持和新建一个既非西化也非自我封闭的新社会的进程中，能够发挥重要作用。他们所大力提倡的新思潮，新文化里面的一个‘新’字，正是在这个意义上提出来的。”[注]钟敬文：《建立中国民俗学派》，黑龙江教育出版社，1999年，第6页。在晚清“师夷长技以制夷”“西学东渐”“实业救国”等促进科学技术革新以增强综合国力的救亡图存社会运动中，作为“新文化运动”思想启蒙和文化自觉的产物，中国现代民俗学以“为民主、争自由”[注]户晓辉：《为民主、争自由的民俗学——访日归来话短长》，《民俗研究》2013年第4期。为价值取向，在“民主”“科学”的呼声中兴起。“新文化运动”是“五四”新民主主义革命的先声，中国现代民俗学从北大肇始，以《歌谣》周刊为阵地，“在内忧外患的社会大背景下民族民间文艺和民间风俗一定程度上成为中华文化共同体自我确认的工具，使得共同体实现自身文化的确认并有可能走向社会联合”[注]张翠霞、谷成杰：《民俗志：文化书写的历史——基于民俗志概念及其书写范式的研究》，《青海民族研究》2011年第1期。。

以上对科学技术与民俗学学科发生学关系的追溯，试图说明现代科学技术与民俗学从来就不是两个互不关联的领域。现代科技，这一貌似与传统文化无关的东西，从一开始就在发生学上与民俗学有着基础性勾连；此后，在学科发展历程中，尤其在民俗学“遗留物”研究的时代，现代技术又一直作为支撑和维护学科正当性和合理性的必要前提存在。“民俗学兴起于现代进化论主宰知识界的时代，也正是在进化论所产生的知识需求中得到发展的正当性和被承认的科学性，成为专业的学术事业。”[注]高丙中：《民俗学对象问题的再讨论——一项建设的后现代性的硕果》，《民俗研究》2013年第4期。受进化论支配，早期的民俗学是以现代社会工业文明为界的，同官方的、正统的、现代的文化相对照，民俗是非官方的、传统的、现代工业文明之前的“文化残留”。1846年英国学者威廉·汤姆斯(W.J.Thoms)创造了“Folk-lore”一词来指称民俗学研究对象，“Folk”为“民众”，“Lore”为“知识”，直译便是“民众的知识”，我们将其译作“民俗学”。在汤姆斯看来，以“Folklore”代替“民间古俗”和“通俗文学”更为恰当，它应当包括古老年代的风俗、习惯、仪式、信仰、歌谣、寓言等等，民俗研究就是要抢救和研究这些在现代社会遗留下来的古俗[注][英]威廉·汤姆斯：《民俗》，[美]阿兰·邓迪思：《世界民俗学》，陈建宪、彭海斌译，上海文艺出版社，1990年，第5-8页。，民俗学的研究对象就立足于此。美国威廉·哈维兰(William Haviland)也曾这样描述民俗学，“民俗学一词产生于19世纪，指的是欧洲农民的口头故事、信仰和风俗习惯，与受过教育的贵族‘深奥’传统相对。后来民俗学(主要是民间传说)的研究才成为与人类学有密切关系、但又独立于人类学之外的学科。”[注][美]威廉·哈维兰：《当代人类学》，王铭铭等译，上海人民出版社，1987年，第529-530页。我们看到，在“文化遗留物”研究时代，民俗学研究者将“现代技术”与“遗留物”対举，确立了他们在充斥着“现代技术”的国家和地区，如“博物馆般”记录和研究“遗留物”的合理性和合法性，并以“现代技术”为区隔，将民俗学限定为“现代之前”和“现代之外”的学问。

同世界各国走过的“遗留物”研究阶段一样，中国的现代民俗学也曾在现代技术与现代社会的区隔中，界定民俗学研究的对象和边界。早期的中国民俗学研究受“文化遗留物”观点影响，加上顾颉刚、江绍原等老一辈民俗学研究者的文史学科背景，使得他们开创的“历史民俗研究”长期在民俗学研究中占据主导地位。“文化遗留物”研究观点和取向为中国“博物馆式”的历史民俗研究提供了合法性支持；而现代技术，这一现代工业社会才有的东西，则被视为确定学科研究对象，即“遗留物”研究范畴及边界的基础前提和反向参照物。可以这么说，凡是与现代科技相关的均不属于民俗学“遗留物”研究范畴，只有“现代之前”和“现代之外”之外的“农民”“乡民”和“先民”的“古风旧俗”才是民俗学关注和研究的对象。我们看到，这种研究范式在中国现代民俗学发展历程中持续了很长时间，时至1983年中国民俗学会成立，现代民俗学学科研究恢复之时都不曾有大的改观。如高丙中教授所言，“中国的民俗学在35年前(1983年)开始重新恢复的时候，并不是直接从当时西方学术的新知起步的，而是沿袭了1918年到1957年之间形成的知识与方法，把民俗学界定为关于现代之前和现代之外的民间文学与民间风俗的学问，大概就是农耕文化、农民文化的学问，并且相关的资料是从书籍摘抄的，不是从现实社会中调查得来的。”[注]高丙中：《民俗学对象问题的再讨论——一项建设的后现代性的硕果》，《民俗研究》2013年第4期。直至20世纪90年代，中国现代民俗学才开始对学科研究对象和研究范式进行反思，在理论探讨和经验研究中力图实现学科研究范式转换，开始转向当代社会普通人的日常生活研究。此时，全球正经历着第三次革命科技并飞速进入“信息化时代”。现代科学技术带来的急剧社会文化变迁，使得作为民俗学研究对象的“民”与“俗”，即“原有”“原生”的先民、农民、乡民及其“遗留”的“传统旧俗”快速萎缩和消失，中国民俗学面临前所未有的学科危机。“民之不存，俗将焉附”？在激烈的“民”与“俗”之争中，民俗学以其学科反思和哲学思辨，回归现象学“日常生活”及“生活世界”本身，确定了民俗之“民”的主体地位。我们看到，1990年代之后转向现代日常生活研究的民俗学，实现了自身研究范式转换，学科研究充满了新的生机与活力。

当民俗学确定“日常生活”和“生活世界”为其研究对象，民俗之“民”可以是“现实生活中的任何人”的时候，“现代技术”这一现实生活世界实然的存在，也应当重新被审视和解读，不应当再将其仅仅视作维护学科研究正当性和合理性的抽象前提。今天，当我们提到“日常生活”之时，毋庸置疑地应当是一种包含了现代技术的日常生活。以“日常生活”为研究对象的民俗学，应当将“现代技术”归其生活本位，做一种含纳现代技术的日常生活研究。然而令人遗憾的是，在今天的民俗学“日常生活”研究中，“现代技术”这一实然的生活存在依然被民俗学研究者悬置。究其原因，一方面，由于民俗学研究“惯性思维”使然，“现代科技”被人为地隔离在了民俗学研究视野之外，使得民俗学“日常生活”研究的理论研究和经验探讨，对现代技术这一现实生活实然的存在视而不见、避而不谈。如有的学者就说“我自己1993年在青海的互助县和民和县调查土族民俗生活，注意到农家院落的电视天线，但是还是习惯性地把它排除在民俗生活之外”[注]高丙中：《民俗学对象问题的再讨论——一项建设的后现代性的硕果》，《民俗研究》2013年第4期。。这样的“习惯性排除”，在我们今天的民俗学田野调查和民俗志撰写中依然普遍存在；另一方面，面对“现代技术”，民俗学研究者“惯常地”继续将“现代技术”视作支撑和维护民俗学社会文化变迁、文化传承与保护等理论和经验研究的正当性和合理性的前提。“从1990年代以来，中国民俗学的个案研究所列为调查对象的人既生活在乡土社会，也生活在现代都市，民俗之‘民’的界定是足够宽泛的了。但是对于民俗之‘俗’的界定却仍然很传统，还深受‘文化遗留物’观念的支配。”[注]高丙中：《民俗学对象问题的再讨论——一项建设的后现代性的硕果》，《民俗研究》2013年第4期。尽管在21世纪初兴起的“非物质文化遗产保护”运动中，民俗学研究者重新发现并看到了日常生活中实然存在的现代技术，并意识到现代技术在“非遗”传承与保护中的可能作用，但又将“现代技术”与“文化变迁”并举，更多地将其视作破坏传统社会规则和秩序，引发现代性文化危机的因素，错过了让“现代技术”回归“日常生活本然”的机会。可见，一种“含纳现代技术的日常生活”研究还未真正开始。

二、含纳现代技术的日常生活：作为当代民俗学研究对象

今天，席卷全球的新技术革命正在深刻地改变着社会的生产方式和生活方式，并重塑着社会结构。[注]敬礼：《科学危机、技术危机与生活世界危机——兼评胡塞尔的生活世界与科学世界学说》，《自然辩证法》1998年第5期。我们的社会科学知识生产无疑是这场变革的结果，同时也正在参与和介入这个变革过程。民俗学研究者，正面临着社会科学研究与现代技术相遇所经历的新的知识生产过程。中国的民俗学研究要有这样的文化自觉性，即做一种契合时代需求的知识生产。因此，以“日常生活”和“生活世界”为研究范畴的民俗学，反思当前科学技术和日常生活的关系比以往任何时候都更为紧迫。实际上，我们今天言说的民俗文化和民俗生活，已然是一种包含了现代技术的日常生活。无论是“现代技术世界中的日常生活”，还是“日常生活世界中的现代技术”，总之，二者作为实然的社会存在，在现实世界中已然浑然一体，不可分割。

以技术革命为特征的现代社会，区别于前工业时代传统社会的一个显著特征在于近现代社会具有“生活—科学—技术—生活”这样一个巨大的双向动态循环结构。在这一开放的循环圈中，生活既是科学与技术的发源地，又是其归宿。[注]敬礼：《科学危机、技术危机与生活世界危机——兼评胡塞尔的生活世界与科学世界学说》，《自然辩证法》1998年第5期。那么，在这一循环中，含纳现代科学技术的日常生活究竟是怎样的？现象学大师胡塞尔最先提出“生活世界”概念，并在以下三个层面加以使用：一是狭义的生活世界概念，指日常的、知觉给予的世界；二是特殊的生活世界概念，指人们各自的实践活动的地平圈是人们各自特殊的生活世界；三是广义的生活世界概念，指生活世界统一各个特殊的世界。[注]张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海人民出版社，1995年，第119-120页。对此，高丙中曾说：“我们是不是可以做这样一个表述，生活世界是日常生活的哲学概念，日常生活是生活世界的经验研究概念。”[注]高丙中：《民俗学对象问题的再讨论——一项建设的后现代性的硕果》，《民俗研究》2013年第4期。但有学者认为，“即使在康德与胡塞尔的老家德国，那里的民俗学家，尤其是在战后崛起的一代民俗学家，比如赫尔曼·鲍辛格、沃尔夫冈·卡舒巴那里，‘生活世界’并不具有哲学的意涵。个人认为，他们所谓‘生活世界’就是我们中国人理解当中的现象层面的‘当下的日常生活’。”[注]王杰文：《“生活世界”与“日常生活”——关于民俗学“元理论”的思考》，《民俗研究》2013年第4期。因此，我们对含纳现代科学技术的日常生活世界的讨论，不应当限于抽象哲学层面的讨论，而应当回归“当下日常生活”本身去讨论。

现代科学技术发展与民俗文化传承是普通人日常生活中的一体两面。现代日常生活，即一种现代技术条件下的民众日常生活，应当包括两个方面：现代科技含量不断升级，同时传统文化也在延续传承。德国当代民俗学家图宾根学派代表人物赫尔曼·鲍辛格(Hermann Bausinger)被称为“日常生活的启蒙者”，其《技术世界中的民间文化》一书堪称现象学日常生活研究力作。他的民俗学“日常生活启蒙”，作为一种对社会现代化过程的回应，使德国民俗学迈出了向现代化转型的关键一步。鲍辛格从现象学角度切入民俗学研究对象，把“日常生活”看做是可以被观察得到的、活生生的过程，是真实生活世界的一部分。在他看来，“日常生活一方面是‘灰色的’，是一成不变的循环往复的，受讲求实际、以实用为导向的思维和行为方式支配。另一方面，在飞速发展和更新的技术世界里面，每个人的日常生活都在相应地与时俱进。”[注][德]赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014年，总序Ⅰ页。显然，这就是我们今天的民俗学现代日常生活研究所面对的真切现实。有人认为，我们正在经历和面临第四次工业革命。“同过去相比，互联网变得无处不在，移动性大幅度提高，与此同时，人工智能和机器学习也开始崭露锋芒。这些技术之间的融合，以及它们横跨物理、数字和生物几大领域的互动，决定了第四次工业革命和前几次革命有着本质不同，其必然会引起一场文化上即人类认知上的变革。”[注][德]克劳斯·施瓦布：《第四次工业革命：转型的力量》，李菁译，中信出版社，2016年，第5页。如果说在世界各个国家和地区的现代化早期，现代技术与传统生活是不难区分的。就如一个使用电灯、电话和电视的“现代”生活与一个不存在电灯、电话和电视的“传统”生活还可以区分开来的话，那么，随着现代科技转型升级和现代化的深入推进，现代技术已然充斥了日常生活的各个方面。在今天，对绝大多数的普通人来说，已经很难想象没有电的居住环境、没有汽车的交通出行，以及没有手机和网络的沟通和交流，这就是现代社会实在的日常生活现实。时至今日，现代技术在深度影响着我们的现实生活，我们的真实生活实际上已经是一种技术化的生活。

实际上，“现代技术”与“日常生活”遵循着一个辩证的实践逻辑：一方面，“现代技术”以其强大的穿透力已经渗透到“日常生活”的方方面面，所谓现实生活的“历史传统”已经是现代技术参与下的传统；另一方面，“日常生活”也正以其强大的张力吸纳“现代技术”进入到普通人的现实生活世界中，所谓“日常生活”已经是纳入现代技术的现代民俗生活。如今，面对这样的“日常生活”现实，任何一个关涉普通人日常生活研究的社会科学学科，对“现代技术”的视而不见不仅难以成为可能，而且将会成为学科发展的桎梏。“长期以来，人类学诸学科仅仅把前工业时期的文化当做研究对象，人们假定说，这种文化与现代技术世界几乎完全隔离，而且不依赖于技术世界而存在。但实际上，工业化直接或间接地改变了一切社会领域，也为城市和乡村的民间文化赋予了新的风貌。”[注][德]赫尔曼·鲍辛格：《技术世界中的民间文化》，户晓辉译，广西师范大学出版社，2014年，第3-4页。如鲍辛格所言，民俗学研究应当关注这个过程，研究和分析现代技术如何改变了旧的生活关系；现代技术如何突破原先狭窄的社会视域以实现空间、时间和社会的扩展；现代技术又如何在新的社会结构、新的文化形式以及新的思维方式的产生中起作用？这么说，中国的民俗学研究，也就需要及时转变观念，冲破近代以来文化传统与现代技术相冲突的经验研究和理论研究樊篱，积极探讨学科面对社会转型的介入方式和思考方式。

当前的国际民俗学界，越来越多的民俗学研究者开始关注含纳现代技术的日常生活研究。“在一种包含丰富多样的现代技术的日常生活中重新界定民俗学的研究对象，已经在北欧、德国、日本等国际民俗学界明确提出。如何推动民俗学从传统之学、经验之学转变成为一门涵濡历史性与现代性，兼具生活活力与理论根脉的现代社会科学，以推动民主、自由等现代价值和理念的社会实践，正在成为当前国际民俗学界需要共同思考和面对的重要命题。”[注]吕微、高丙中、户晓辉、王杰文、宣炳善、彭牧、韩成艳：《定位于现代社会日常生活的民俗学——“国际比较视野下的民俗学前景”笔谈》，《民俗研究》2013年第4期。在中国，许多研究者也开始关注现代技术与民俗文化之间的关系，讨论现代技术应用与传统文化保护传承之间的诸多可能性，并出现了一些优秀的研究成果。[注]如户晓辉：《民俗学：从批判的视角到现象学的目光——以〈技术世界中的民间文化〉为讨论中心》，《安徽大学学报(哲学社会科学版)》2013年第3期；岳永逸：《技术世界民间曲艺的可能》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2016年第4期；周星：《“生活革命”与中国民俗学的方向》，《民俗研究》2017年第1期；吉国秀、王明月、杨宏戟：《信息技术如何进入日常生活：一个知识扩散的视角》，《民俗研究》2016年第4期；林继富：《记录民俗学：民俗学研究范式创新的基础》，《湖北民族学院学报(哲学社会科学版)》2018年第2期；杨秀芝：《“互联网+”视野下的民俗文化活态化研究》，《中南民族大学学报(人文社会科学版)》2018年第2期；毕传龙：《大数据时代民俗文化资源的数字化》，《民族艺术研究》2016年第3期。我们有理由相信，我国民俗学研究与讨论应当而且有可能在“技术与民俗”这个维度大有作为。

三、民俗志：含纳现代技术的日常生活的可能研究路径

如前所述，以科学技术引领的社会变革，已然覆盖了社会生活的每个角落。定位于现代社会日常生活研究的民俗学，需要对一种含纳现代技术的民俗生活进行研究和探讨。倡导并实践这一研究取向：就学科自身发展而言，是以“日常生活”和“生活世界”为研究对象的民俗学，再次回归“日常生活”的本真，正视现代技术与日常生活之间的关联，实现研究范式转换的必然要求；从整个社会科学知识生产来看，是民俗学学科正面应对现代性和全球化冲击、延续学科“民主”传统体现社会人文关怀、为普通民众日常生活的理所当然进行辩护、启迪普通民众文化自省与文化自觉、实现民族国家文化传承和文化创新的现实需要。今天，我们“建立中国民俗学学派”，建立与国际民俗学的合作和对话机制，应该倡导并努力实践这一研究取向和研究目标。然而，如何对“含纳现代技术的日常生活”进行研究？这对民俗学研究者来说确实是个非常具有挑战性的活儿。当前，民俗学对这一问题的研究和探讨也才刚刚开始，许多学者都是莫衷一是。对此，笔者认为“如何研究”关涉的是一个方法和方法论的问题，我们不妨尝试着回到学科的“看家本事”，即现代民俗学“民俗志”研究方法上去寻求一些可能的答案。

为什么绕开“日常生活”来谈“民俗志”方法，以此解决如何进行“含纳现代技术的日常生活”研究问题？笔者认为“日常生活”是个抽象概念，即使如有的学者所言“在具体研究中应当有其固定所指，如村落、团体、社区等”，但就诸如村落、社区这般有具体所指的研究中，对“日常生活”的讨论依然会遭遇困难，更毋论拓展了时间和空间的“含纳现代技术的日常生活”。抽象理论问题的解决，需要到现实经验世界中寻求答案。民俗志是现代民俗学最重要的知识生产，也是民俗学最为娴熟的研究方法。中国现代民俗学，正是凭借“民俗志”研究及撰写在当代学术界赢得了极高声誉，而且借此获得参与国家重大社会事务决策的机会。“民俗志不仅是一种文化表述的文本，同时也是一种研究方法。作为文化表述的文本，民俗志是民俗学研究者在某地区经过长时期的田野调查之后写作而成的，可以呈现该地区文化主体日常生活及其所连带的社会事实的文本；而作为一种研究方法的民俗志，则强调关注民俗志文本产生的动态过程，将民俗志看作是一个充满了复杂主体间性的各社会行动主体自主发挥主观能动性的过程。”[注]张翠霞：《神坛女人：大理白族“莲池会”女性研究》，中央民族大学出版社，2015年，第1页。通过对作为研究方法和表述文本的民俗志的推敲和探讨，我们有可能获得认识、理解和阐释“含纳现代技术的日常生活”的机会。实际上，作为研究方法的民俗志，是理解和阐释“日常生活”的一种方法，其进行知识生产的过程就是体现和展示“日常生活”丰富性的过程。这个过程，使得抽象的“含纳现代技术的日常生活”有了现实可操作的途径和手段，不仅搭建了一条民俗研究者个人认识、理解和阐释文化主体“日常生活”的通道，而且也为研究者自己打开了一扇反观和再认识自我“日常生活”和“生活世界”的小窗。以下，笔者将尝试从关涉民俗志研究和撰写的(1)研究者；(2)文化主体；(3)田野调查；(4)“文本”呈现，这四个方面入手来对“含纳现代技术的日常生活”研究做一些简单探讨。

第一，研究者。民俗志研究者是民俗志田野调查的直接实践者，也是民俗志文本的写作者和呈现者。一般而言，专业民俗志需要其研究者接受民俗学学科专业训练，并将学科理论与研究方法自觉运用于民俗志研究过程。今天，我们“含纳现代技术的日常生活”研究，对民俗学从业者，或者说专业民俗志研究者提出了更高的要求和挑战。或许有人会说，我们的民俗志早已是一种囊括“现代技术”的研究，民俗志工作者的“工具箱”从来都不缺少照相机、摄影机、录音笔、电脑、手机等现代技术产品。如果说有更高要求的话，那便是民俗志研究者如何更加纯熟地使用这些不断更新升级换代的现代技术工具以服务我们的专业民俗志研究与撰写。这样的说法不无道理。然而，研究者的挑战不仅限于此。如前所述，现代技术正以其无所不在的穿透力构建着我们新的日常生活。例如我们看到，互联网技术下网络节日兴起，网络语言普遍使用并成为我们的日常生活新风尚；微信朋友圈虚拟网络所构建的个人和群体社交及其朋友圈的“社会表演”，已然成为我们日常生活新常态等等。就此而论，面对变化了的日常生活，民俗志研究者或许再无“离开书斋，卷起裤脚”与文化主体“同吃同住同劳动”的必要，但是如何在习焉不察的现代技术日常生活中展开“田野”调查，并在虚拟网络空间中获得日常生活文化的认知和“深描”以完成民俗志文化书写？这将是民俗志研究者面临的巨大挑战，涉及民俗学“日常生活”研究策略和方法论的问题。就民俗志研究者自身而言，只有具备一种与时俱进的文化发展观，对我们日常生活中与现代技术交融并生的文化现象和文化形态保持敏锐的眼光，在理论探讨和经验研究中形成一套新的民俗志调查和研究方法，才有可能去发现、认识、理解和阐释这些“新”的日常生活。

第二，文化主体。文化主体是民俗志研究的主要对象，是现实日常生活中的“普通人”。他们是日常生活的直接构建者和实践者，同时也是“多声道”民俗志文本的可能撰写者。今天，日常生活文化主体呈现以下特征：一是文化主体在身份选择上具有自主性和多元性。文化决定论认为，日常生活中的“普通人”从他出生便被“上帝之手”投掷于某一文化之中，此后便长久地被该文化包围，通过长时间耳濡目染的文化习得逐渐成长为该文化主体的一员。“含纳现代技术的日常生活”研究并不否认上述文化结构所赋予“普通人”的文化身份，而是强调在现代技术的介入和影响下，“普通人”将会具备更多自主选择文化身份的可能。以现代民间社团为例，由于互联网、手机通信等的广告宣传和推送，日常生活中的“行为人”完全有可能凭借个人身份、职业、年龄、爱好及价值取向等，自由选择、参与并成为该社团的一员，由此具备多重文化身份和文化角色，形成更加多元的文化认同；二是文化主体在空间构成上呈现开放性。现代技术的发展，尤其是网络、交通及通信技术的发达，打破了传统地域、地方等现实地理边界对文化主体行为实践的限制，日常生活的空间所达范围得以扩展。以时下流行的“妈妈帮”“青椒群”“驴友团”等网络群体为例，较之以地缘、血缘等为纽带形成“村落”“社区”及“家族”“宗族”等文化共同体，当下文化共同体的形成大多凭借文化主体个人年龄、职业、爱好和价值取向等为纽带实现社会联合；三是文化主体的时间运用呈现多线性。现代技术的发展打破了传统日常生活单一共同时间链对“普通人”日常行为实践的约束，实现了多线时间扩展与运行。今天，我们的日常劳作、生活消费及人际交往等日常生活实践可以不再遵循诸如“日出而作，日落而息”“春播秋收”等惯常时间的安排，反之，现代技术的介入使“晚出早归”成为常态，使“冬种夏藏”成为可能。多线时间运用，以现代技术为必要条件，以个体自由选择为特征。我们看到，日常生活中互联网及手机应用已然使“普通人”的日常人际交往和社会交流随时发生，不舍昼夜。现代日常生活以个人及群体多线时间交错运用为其特征，这一多线运行的时间与唯一物理时间并行不悖，共同构成了文化主体的日常时间。综上，现代日常生活及其文化主体，无论是文化身份、空间参与还是时间运用上，均以“普通人”的“个体化”“个性化”及“自主性”为特征。其中，一个充满了能动性、实践力的“普通人”的形象无比生动丰满。民俗志以研究“人”及其日常生活文化为己任。而“日常生活”归根到底是由具有行动力的“人”的日常实践活动构成，民俗志对日常生活的认知和表述，也只有通过对生活于其中的“普通人”的日常行为实践的“深描”才能实现。就此而论，如何在“普通人”的日常实践中发现、认识、理解和呈现“人”及其“实践着”的日常生活，将成为民俗志研究和撰写的关键所在。其中，对日常生活中“普通人”的研究策略将有可能成为民俗志研究的重要途径和手段。

第三，田野调查。一般说来，田野调查是专业民俗志研究与撰写的必经阶段，是民俗学研究者必须接受的专业训练，也是连接研究者与被研究文化主体及其日常生活的桥梁。田野调查是民俗志研究最为基本、最为重要的研究路径和研究方法。如前所述，做一种“含纳现代技术的日常生活”研究，民俗志工作者有可能不再需要“卷起裤腿儿”地“下田野”，但是为获得对文化主体及其日常生活的认知，并进而对其作“写文化”的理解、阐释和文化表述，民俗志“新”的田野调查依然必不可少。就此而论，我们今天所谓的田野调查其在内涵所指上应当更加宽泛。一方面，就田野点来说，我们今天的田野调查，不应当只在“田间地头”“山里乡间”等具象地理空间进行，在现代技术语境下，如BBS、微信朋友圈等依靠现代技术发展起来的虚拟网络空间，也应当纳入我们田野调查的范围，成为民俗志研究与撰写的“新田野”。对这些“新”田野点的调查研究，研究者“由此地到彼地”的地理空间移动不再视作必然。例如，一项有关网络笑话传播的研究，有可能单独凭借网络田野调查来完成；而一项有关“双十一”“购物节”和“光棍节”的研究，则有可能在网络虚拟空间与现实参与人群的“田野”交错中完成。既然技术世界的发展已经使得日常生活在时间和空间上都得以延伸和拓展，那么民俗志工作者也不必再受现实时空的限制与约束，开辟民俗志研究时空上的“新田野”；另一方面，尽管我们的民俗志田野调查，可以继续凭借在田野点与文化主体“同吃同住同劳动”的参与观察与深入访谈方法来进行，但是面对诸如：互联网应用技术如何产生了新的网络民俗？互联网又如何呈现社会表演的群体、观众及表演特征？网络语言和IT笑话如何产生和传播并如何影响了人们在日常生活中的表述和表达？它们又在何种程度上表达了文化主体的社会恐惧和社会理想？等等一系列“新田野”问题，我们先前的田野调查方法在实际研究工作中有可能不再奏效。正如有的学者所言，“在现代技术下蓬勃生长出来各种各样新的日常生活文化形态，难以用既有的田野研究方法去加以完全的描述和表现，对于新的研究方法的渴望和呼唤，没有比今天这个时代更为迫切的了。”[注]赵旭东、刘谦主编：《微信民族志：自媒体时代的知识生产与文化实践》，中国社会科学出版社，2017年，第3页。就此而言，民俗志田野调查面对“新”的田野点，“新”的文化主体及其日常生活，应当努力寻求并实践新的调查方法，提高新研究方法和新研究手段在技术世界运用中的可行性和可操作性。

第四，文本呈现。作为文化表述的民俗志，是民俗学研究者经过长时期的田野调查之后“写作”完成的，可以呈现该地区文化主体日常生活及其所连带的社会事实的文本。民俗志文本是“写文化”“记生活”的，是一种充满了“诗学”和“政治学”的文化表述。对“含纳现代技术的日常生活”研究，毋庸置疑也需要此类表述和呈现日常生活的民俗志“文本”。今天，现代技术飞速发展，现代技术及高科技产品不仅成为我们民俗志研究所倚靠的手段和工具，而且也有可能成为当代民俗志文化表述的可能“文本”形式。就此而言，我们应当扩展作为日常生活文化表述的“文本”的民俗志的内涵和外延。一方面，民俗志“写作”使用的工具，可以是文字符号，也可以是现代技术应用下的镜头和影像。从一定意义上而言，镜头、影像、数字化图片、视频及音频等，可以作为民俗志研究和撰写的“另一支笔”；另一方面，民俗志“写作”完成并最终呈现的“文本”，也不应当仅仅局限于文字民俗志作品，应用现代数字多媒体技术“写文化”“记生活”的影像民俗志、数字民俗志作品也应当被囊括于民俗志“文本”之列。它们的区别仅仅在于，与文字符号表述的民俗志文本不同，影像民俗志、数字民俗志用镜头“写文化”，用计算机语言“记生活”。可以预见，随着现代技术的发展，在不远的将来民俗学影像民俗志、数字民俗志等将会在记录、传承和保护民俗文化，实现跨文化对话交流等方面大显身手。