钟志翔

(上饶师范学院 文学与新闻传播学院，江西 上饶 334001)

修辞立诚是中国文论的重要命题，然而就其本义而言，却并非针对文学而发，且在漫长的历史时期未被直接用于文学批评[注]关于修辞立诚的本义，请参考钟志翔《〈易·文言〉修辞立诚论原解》，载《周易研究》2013年第5期。。这样，便存在修辞立诚如何演变为文论命题的问题，修辞立诚的演变主要依据“诚”的意义重释来实现，本文试从三条线索来说明这一问题。

一、从天性纯善到真情实感

修辞立诚之文论演进的第一条线索，是由至诚的天性纯善义演变为真情实感义，修辞立诚相应演变为因情生文。

至诚在子思、孟子那里是指禀受于天的纯善本性，《庄子》则在天人架构中确认诚的天性义。二者相通之处是在“天”的层面确证至诚的意义根基。汉时此一层面的至诚义演变为诚爱。汉宣帝曾下诏曰：“父子之亲，夫妇之道，天性也。虽有患祸，犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！”[1]251父子、夫妇之道，遭祸患而不变，虽遇死而犹存，其原因就在于此道本出于天性。此处所说的“诚爱”，是指禀受于天的情感体验，其为父子、夫妇结成的伦理关系(“亲”“道”)提供了基础，具有“仁厚”的品貌。又刘向《新序·杂事四》载：“钟子期夜闻击磬者而悲，且召问之，曰：‘何哉，子之击磬若此之悲也？’对曰：‘臣之父杀人，而不得生，臣之母得生，而为公家隶，臣得生，而为公家击磬。臣不睹臣之母，三年于此矣，昨日为舍市而睹之，意欲赎之，无财，身又公家之有也，是以悲也。’钟子期曰：‘悲在心也，非在手也；手非木非石也。悲于心而木石应之，以至诚故也。’人君苟能至诚动于内，万物必应而感移，尧舜之诚，感于万国，动于天地，故荒外从风，凤麟翔舞，下及微物，咸得其所。易曰：‘中孚处鱼，吉。’此之谓也。勇士一呼，三军皆辟，士之诚也。昔者，楚熊渠子夜行见寝石，以为伏虎，关[弯]弓射之，灭矢饮羽；下视，知石也。却复射之，矢摧无迹。熊渠子见其诚心而金石为之开，况人心乎！唱而不和，动而不随，中必有不全者矣。夫不降席而匡天下者，求之己也。孔子曰：‘其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。’先王之所以拱揖指挥，而四海来宾者，诚德之至，已形于外也。故诗曰：‘王猷允塞，徐方既来。’此之谓也。”[2]其说至诚依然是延续母子天性义，但又明显地将此义引向政教，将至诚者解释为君王，将至诚运用于政治教化，因而至诚被解释为“诚德”。此一义流传甚为久远，汉末仍有持此义者，如刘劭《人物志·八观》云：“然则人情之质，有爱敬之诚，则与道德同体，动获人心，而道无不通也。”[3]

至诚的天性义浑朴地包含人的感情因素，或者说，天性之诚并未与情感悬隔。如上文《新序》所载，若排除刘向的说解，那么母子的天性真情就将自然流露，其“悲”之相感便是明证。王充《论衡·感虚》载“杞梁氏之妻向城而哭，城为之崩”事，“此言杞梁从军不还，其妻痛之，向城而哭，至诚悲痛，精气动城，故城为之崩也”，但经王充的解释，“城为之崩”是虚妄的，该事蕴含的实义是“盖哭之精诚，故对向之者凄怆感恸也”[4]237-238。此处至诚由人与物(城)之范围转而施用于人与人之间，并且包含“凄怆”的品貌。可见，此处确实包含真情义。此至诚之情感因禀受于天，故而为人所固有，而非外铄而得。从这个意义来说，至诚为人内在之情感。此义在两汉得到发扬。如《淮南子·氾论训》云：“今不知道者，见柔懦者侵，则矜为刚毅；见刚毅者亡，则矜为柔懦。此无本主于中，而见闻舛驰于外者也，故终身而无所定趋。譬犹不知音者之歌也，浊之则郁而无转，清之则燋而不讴。及至韩娥、秦青、薛谈之讴。侯同、曼声之歌，愤于志，积于内，盈而发音，则莫不比于律而和于人心。何则？中有所本主，以定清浊，不受于外，而自为仪表也。”[5]936-938这里以音乐之道来说理。音乐之所以“比于律而和于人心”，在于“愤于志，积于内”，换言之，即是有本主于中，而“不受于外”。同书《缪称训》也说：“文者，所以接物也，情系于中而欲发外者也。”[5]733与此同理，守道也不应随外物转移，无所定趋，而当本于内，主于中，至诚于道而不渝。

与上述类同，王充提出为文须“精诚由中”的观点。其《论衡·超奇》云：“观谷永之陈说，唐林之宜言，刘向之切议，以知为本，笔墨之文，将而送之，岂徒雕文饰辞，苟为华叶之言哉？精诚由中，故其文语感动人深。”[4]612所谓“精诚”是指心意精一。同书《感虚》云：“凡人能以精诚感动天，专心一意，委务积神，精通于天，天为变动，然尚未可谓然。”[4]231王充所说“精诚”，已运用于心意层面，故对精诚动天解释具体化为“专心一意，委务积神”，简言之便是心意精一，并对动天的效果有所限定，对感动的范围有所限定，故云“未可谓然”。

总之，从理论上说，至诚能被情感所体验，而非与情感相隔绝；从历史上看，至诚的情感义也自来为人所体认。由此，便自然衍生出为文主情说，而以真情皆修辞立诚，遂成为众多学者的选择。如郭绍虞主编的《中国历代文论选》，选有王充《论衡·超奇》一文，并对文中“文主实诚”和“精诚由中”二说有解释，他认为“实诚”就是“作者的真实感情”[6]52。后世学者由此而以真情实感论修辞立诚，主张因情生文，而非为文造情。如朱立元、王文英《真的感悟》从探讨艺术真实内涵的角度，以一节的篇幅梳理了“中国艺术真实的演变”，认为孔子从艺术表现主体的思想感情的角度提出了与真相近的范畴“诚”，其“修辞立其诚”就是“主张诗歌要表现真实诚挚之情。诚与虚伪、矫饰相对立，所以他反对‘匿怨而友其人’，反对‘巧言令色’。诚即真也。孔子这里实际上提出了另一种意义上的艺术真实，即创作主体的真情实感”[7]。

二、从精诚感物到神与物游

至诚之用为精诚感通，它要解决的是我与物如何一体的问题，经历真情动人、无心合物等演变之后，形成神与物游说。

先秦时期，此说带有灵异玄妙色彩，有所谓至诚动物诸说。这种灵异玄妙色彩一直延续到汉初，并获得新的解释。如上文所引刘向《新序·杂事四》所载“熊渠子见其诚心，而金石为之开”事。原先至诚所感通的对象物是神，而此处至诚所动者，却是具体实在的事物；但由于缺乏对感通原理的把握，只好以玄妙的“诚开金石”来说之。但在先秦时期，对精诚动物的解释，是将感通的原因归结为主体发乎天性。如《吕氏春秋·具备》说：“夫宓子之得行此术也，鲁君后得之也。鲁君后得之者，宓子先有其备也。先有其备，岂遽必哉？此鲁君之贤也。三月婴儿，轩冕在前，弗知欲也；斧钺在后，弗知恶也；慈母之爱，谕焉，诚也。故诚有诚乃合于情，精有精乃通于天。乃通于天，水木石之性，皆可动也，又况于有血气者乎？”[8]508同书《精通》也说：“养由基射兕，中石，矢乃饮羽，诚乎兕也。伯乐学相马，所见无非马者，诚乎马也。宋之庖丁好解牛，所见无非死牛者；三年而不见生牛；用刀十九年，刃若新磨硎，顺其理，诚乎牛也。钟子期夜闻击磬者而悲，使人召而问之，曰：‘子何击磬之悲也？’答曰：‘臣之父不幸而杀人，不得生；臣子母得生，而为公家为酒；臣之身得生，而为公家击磬。臣不睹臣之母三年矣。昔为舍氏睹臣之母，量所以赎之则无有，而身固公家之财也。是故悲也。’钟子期叹嗟曰：‘悲夫，悲夫！心非臂也，臂非椎非石也。悲存乎心而木石应之，故君子诚乎此而谕乎彼，感乎己而发乎人，岂必强说乎哉？’周有申喜者，亡其母，闻乞人歌于门下而悲之，动于颜色，谓门者内乞人之歌者，自觉而问焉，曰：‘何故而乞？’与之语，盖其母也。故父母之于子也，子之于父母也，一体而两分，同气而异息。若草莽之有华实也，若树木之有根心也。虽异处而相通，隐志相及，痛疾相救，忧思相感，生则相欢，死则相哀，此之谓骨肉之亲。神出于忠而应乎心，两精相得，岂待言哉？”[8]213-214这两例都涉及母子之关系，说明了发乎天性而相感通的原理。

同时还应看到，母子之诚在这里只是一个特例，天性所感的对象物实际上更广泛，所以说“水木石之性，皆可动”。这与《孟子·离娄上》“至诚未有不动者”类同。另外，物物相通，还涉及“气”的概念，故文中有“同气”之说。对此，《文子·精诚》也有解说：“故精诚内形，气动于天，景星见，黄龙下，凤皇至，醴泉出，嘉谷生，河不满溢，海不波涌。逆天暴物，即日月薄蚀，五星失行，四时相乘，昼冥宵光，山崩川涸，冬雷夏霜。天之与人，有以相通。故国之殂亡也，天文变，世或乱，虹霓见，万物有以相连，精气有以相薄。故神明之事，不可以智巧为也，不可以强力致也。故大人与天地合德，与日月合明，与鬼神合灵，与四时合信。怀天心，抱地气，执冲含和，不下堂而行四海，变易习俗，民化迁善，若生诸己，能以神化者也。”[9]精诚之所以能够超验地动物，即所谓动乎“景星”“黄龙”“凤皇”“醴泉”“嘉谷”，乃在于“万物有以相连，精气有以相薄”，其相连相薄的介质就是精气。这较之战国中期以前的精诚感物说，显然在神秘玄虚中增添了朴素的唯物色彩。

正是因其神秘玄虚犹存，故后来遭致王充的指斥。如对“矢射入石”事，王充就认为有虚夸过实的成分，其《论衡·儒增》详细辩驳云：“车张十石之弩，恐不能入一寸，矢摧为三，况以一人之力，引微弱之弓，虽加精诚，安能没卫？人之精乃气也，气乃力也。有水火之难，惶惑恐惧，举徙器物，精诚至矣，素举一石者，倍举二石。然则见伏石射之，精诚倍故，不过入一寸，如何谓之没卫乎？如有好用剑者，见寝石，惧而斫之，可复谓能断石乎？以勇夫空拳而暴虎者，卒然见寝石，以手椎之，能令石有迹乎？巧人之精与拙人等；古人之诚与今人同。使当今射工，射禽兽于野，其欲得之，不余精力乎？及其中兽，不过数寸，跌误中石，不能内锋，箭摧折矣。夫如是，儒书之言楚熊渠子、养由基、李广射寝石，矢没卫饮羽者，皆增之也。”[4]364-365对于这等事，王充以“增”字为其定性，这样就势必消解了精诚感物的随意性，而将大量原来认为可感之事排除出去。王充揭露了精诚动天的虚妄不实，其所依据的是同气类则可相推的原理。其说并没有否定精诚动物的原理，只是将其限制在气类相感的范围，故转释为主体精一合气而动物。这相较于“体天感物”说，显然更具有现实性。

在王充的“合气动物”说中，心与物还没有形成直接对待，而是以“气”相连属。之后，由玄学“本无”观念诱导，道与物直接关联，心与物形成直接对待，而消除私意，游心于无，便能至诚于物。如王弼《周易·大有》六五注：“居尊以柔，处大以中，无私于物，上下应之。……夫不私于物，物亦公焉；不疑以物，物亦诚焉。”[10]291《随》卦九五“孚于嘉吉”注亦云：“履正居中，而处随世，尽随时之宜，得物之诚，故嘉吉也。”[10]305《临》卦象辞注：“相临之道，莫如说[悦]顺也。不恃威制，得物之诚，故物无违也，是以君子教思无穷，容保民无疆也。”[10]311如何得物之诚？这要求主体无私不疑，反本处中；而所谓“处大以中”即是反本处无。在王弼的思想体系中，“无”转释了作为万物总根源和总根据的道，成为载覆万有的宇宙本体，也是涵括万物的统一体；而万物就在这个统一体中获得规定性。故而所谓无私处大，就是消除个体性的局限性(“私”)，而反求于“无”；在这“无”中，万物自然而然地获得自性，故所谓“得物之诚”，就是游心于无。陆机《文赋》所云“收视反听，耽思傍讯，精骛八极，心游万仞”[6]68，刘勰《文心雕龙·神思》所言“神与物游”[6]84，说的就是这个思理，但已进入文论专著，这表明精诚感通的思想结构被创造性吸收。

以上所述有三点值得注意：(一)“无”与万物的关系是体用一如的关系，因而无即万物，万物即个体；据此，主体反于本，恰恰是与物相交接，因而心物形成直接对待，陆机《文赋》探讨“意”如何“称物”，实际上是讨论如何与物一体的问题；(二)“得物之诚”之物是物之个体，是在“无”统摄的殊类万有，是物个体的直接呈现，脱落附加的德义和玄理，而直接呈现于心；(三)因物只是个体，故而主体把握物时，就应当通过有限来体味无限，超越个体而体认本体“无”，所以为文当“课虚无以责有，叩寂寞而求音，函绵邈于尺素，吐滂沛乎寸心”[6]67，追求文外之意、言外之味。

三、从文质合一到言意一体

修辞立诚原本涉及语言修辞的问题，在此方面，经历文质合一、文主实诚、言意一体等演变阶段，逐步由礼文之诚发展为文学语言修辞之诚。

先说文质一体。刘向《说苑·反质》传释《诗》“尸鸠在桑，其子七兮。淑人君子，其仪一兮”句云：“尸鸠之所以养七子者，一心也。君子之所以理万物者，一仪也。以一仪理物，天心也。五者不离，合而为一，谓之天心。在我能因自深结其意于一。故一心可以事百君，百心不可以事一君。是故诚不远也。夫诚者，一也。一者，质也。君子虽有外文，必不离内质矣。”[11]外文是指礼文，内质即是天心、天性。刘向认为礼文不可离开天性，换言之，礼文当合乎天性。《白虎通·丧服》云：“丧礼必制衰麻何？以副意也。服以饰情，情貌相配，中外相应。故吉凶不同服，歌哭不同声，所以表中诚也。”[12]礼文当合于内质的思理，还为当时许多论者所认同。《汉书·郊祀志下》载匡衡考求“郊柴飨帝”之义，云：“扫地而祭，上[尚]质也。歌大吕舞《云门》以俟天神，歌太蔟舞《咸池》以俟地祇，其牲用犊，其席槁稽，其器陶匏，皆因天地之性，贵诚上[尚]质，不敢修其文也。以为神祇功德至大，虽修精微而备庶物，犹不足以报功，唯至诚为可，故上质不饰，以章天德。紫坛伪饰女乐、鸾路、骍驹、龙马、石坛之属，宜皆勿修。”[1]1256董仲舒《春秋繁露·玉杯》援引孔子“礼云礼云，玉帛云乎哉！乐云乐云，钟鼓云乎哉”语，提出“好诚以灭伪”的见解[13]。综合来看，文返乎质是指礼文与天性的统一。

其后王充提出文主实诚说，在著书立说的范围内论修辞立诚。其《论衡·超奇》云：“实诚在胸臆，文墨著竹帛，外内表里，自相副称。”[4]609王充所谓文，实归属于诸子著述范畴，其作者是以陆贾、司马相如、刘向、扬雄、桓谭等为代表的鸿儒。这些鸿儒过于儒生、文人、通人之处在于能“精思著文”“思出胸中”“结连篇章”，即能著文。这些文的特征在王充看来就是能辨别是非，合乎事理。这些都是就文章内容来说的。他又论孔子云：“文义褒贬是非，得道理之实。”是知王充所说实诚，实际是指合乎道理。谈古论今，王充不攀援比附圣人之“作”，更不满足于贤者之“述”，而是苦心孤诣独标论体，其目的是就世俗之书，订其真伪，辨其实虚，或说细说微论，解释世俗之疑，辩照是非之理，这便是所谓实诚。再结合王充自己的著述来看，立诚也是指合乎事理。其《论衡》中的《书虚》《变虚》《异虚》《感虚》《福虚》《祸虚》《龙虚》《雷虚》《道虚》《语增》《儒增》《艺增》，宗旨为“使俗务实诚”。今观其文，大抵以自然论与气论为逻辑根据，排除世间传说、文籍记载中的灵异的、自相矛盾的成分，剥离出其中现实的、必然的内容，这些内容就是所谓实诚。这较之谶纬之虚，实诚讲究的是必然之理；较之玄学之“玄”，此理还停留在现实层面。综合来看，实诚所指之“理”可定位为事理，因此，文主实诚即是指论文须辨别是非，合乎事理。

应当注意的是，王充所说之“文”与“文学”还有相当的距离，其实诚也还是文的外部规范，尚未达到文理一体、言物合一的程度。但王充此说较早将实诚与文饰连结起来，具有重要的文学思想史意义。

嗣后，陆机进一步以“意”内化万物，从而达到言意一体的认识。陆机在《文赋》小序中提出，该文所要解决的，是如何从“能”，或说“为文之用心”的角度达到“意称物、言逮意”的问题，即以意物一致、言意一体作为关注的中心。他说，若达至意合乎物，言达乎意的理想状态，则表现为“理扶质以立干，文垂条而结繁。信情貌之不差，故每变而在颜。思涉乐其必笑，方言哀而已叹”。扶质立干，即范晔所谓以意为主之义；垂条结繁，即范晔所谓以文传意之义[6]74。言意二者是一体的，故随后以“情貌”关系为喻说明之，情指内心，貌指外表，所谓诚中形外，二者是表里一体的，故情动于中则形于言，内心一有变化也自然反映于颜面之上。言意关系也是如此，意之乐与言之笑，意之哀与言之叹，互生互动，融为一体。对此，稍晚刘勰《文心雕龙·夸饰》所说“谈欢则字与笑并，论戚则声共泣偕”，也可与之相互发明。故郭绍虞总结说：“总之，构思过程不论怎样复杂，……但最基本的，还是要求修辞立诚，表里如一。”[6]88

陆机还从文体的角度，论证言意一体的问题。其《文赋》说，事物虽然变化多样，无有一定；但为文的目标是准确地描摹对象物，达到“穷形尽相”的效果。他又分析各种文体的特质，认为不同文体虽然有区别，但共同的原则都是“禁邪而制放”。邪指意而言，放指辞而言。此处意和辞共同构成的是文，“禁邪而制放”的意思就可以转述为：文不应泛滥无归，而应合乎对象物。挚虞《文章流别论》也说：“夫假象过大，则与类相远；逸辞过壮，则与事相乖；辩言过理，则与义相失；丽靡过美，则与情相悖。此四过者，所以背大体而害政教，是以司马迁割相如之浮说，扬雄疾辞人之赋丽以淫也。”[14]这一共同原则又体现在具体的文体规制中的，如论体，陆机《文赋》云：“论精微而朗畅”[6]76，都是指评论要符合对象情实。对此，刘熙载《艺概·文概》有一段话，可作补注：“精微以意言，朗畅以辞言。精微者，不惟其难，惟其是；朗畅者，不惟其易，惟其达。”[6]76故知，言意一体与文物一体是相通的。

陆机又从语言技术层面指斥言意不一的种种表现。如他指出“此辞害而理比”，即辞、义不相称之病。他又指出：“或遗理以存异，徒寻虚而逐微。言寡情而鲜爱，辞浮漂而不归。犹弦幺儿徽急，故虽和而不悲。”这是说，徒尚诡巧新奇之文而不顾内容，只注重形式而离于根本，其病都可归结为辞无归宿。又钟嵘《诗品序》云：“意浮则文散，嬉成流移，文无止泊”[6]107，也是指出言不合意的弊病。对此，郭绍虞解释云：“言无真情，辞不立诚，故如幺调急徽，虽和不悲。”[6]79可见言意一体，已成为基本共识，而这是在修辞立诚的思想结构之上的时代新变，显示了修辞立诚这一命题的通变的理论势能。