杨建强

(中国人民大学 哲学院, 北京 100872)

作为基本的思维方法，“絜矩之道”对儒家伦理的重要意义长期被忽视。学界一般认为，“絜矩之道”是“忠恕之道”的另一种提法，是儒家伦理政治的发用，并无其深意。有学者认为，从思想史的角度而言，“絜矩之道”之所以在近世晦而不彰、湮没不闻，是因为“絜矩之道”本身缺乏独立的价值和意义，因其概念所包含的所有思想内涵，几乎都被其他思想文化概念所阐明[注]此种说法可参见李振宏《絜矩:一个已消亡的文化概念》，载于《史学月刊》，2005年第3期。。然而，即便我们忽略上述说法有典型的简单从结果推导原因因而导致的“或然性”结论的嫌疑，搁置从思想史的角度来回溯“絜矩之道”长期被忽视甚至趋于消亡的原因，而仅仅就“絜矩之道”对儒家伦理学的历史建构和发展而言，笔者以为，“絜矩之道”也绝不是一个赘余的概念，因而也不是一个理所当然应该被淘汰或被忽视的概念。

一、“忠恕之道”与“絜矩之道”的关系

在《论语》中，曾子在解读孔子的“吾道一以贯之”之语时，曾将其释为“夫子之道，忠恕而已矣”。于是始有“忠恕之道”的说法。就原始文本的解释而言，一方面，“忠恕之道”可谓是“仁之方”，是践行仁道的方法。“仁”是儒者的目标理想，但“仁”并不能自然呈现于日常行为之中，只有通过“己所不欲，勿施于人”[1]132及“己欲立而立人，己欲达而达人”[1]92的“忠恕之道”，不断推己及人，由己达人才能达到“我欲仁，斯仁至矣”[1]100的圣贤境界。因而，“忠恕之道”被解读为“仁”之方,是实现儒家仁德的基本途径。后世儒家亦强调了这层意思，如《礼记·中庸》引孔子语曰:“道不远人。人之为道而远人,不可以为道……忠恕违道不远,施诸己而不愿,亦勿施于人。”[1]23这里将忠恕与作为儒家的最高范畴的“道”(也即“仁”)相较，认为如能做到忠恕便“违道不远”。与此同时，“忠恕之道”推己及人的伦理思维展现了儒家伦理的普适性倾向。其基本含义是待人处世应该从主体性原则出发，并强调主体要超越个体感受和自身利益的局限,体谅并通情于他人的立场和情境，以心度心、由己及人，以此作为道德思考和处世行事的基本方法与伦理原则。

“絜矩之道”则首见于《礼记·大学》文本，在《大学》中一共出现两次：其一，“所谓平天下在治其国者上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有‘絜矩之道’也。”[1]10这是对实行“絜矩之道”的必要性或作用所作的说明，认为“絜矩之道”是由治国而达至平天下的关键。在上者敬老、尊长、体恤孤寡，只有通过“絜矩之道”，才能使民众同样也兴起孝悌仁爱的向善之心，“若不絜矩，则虽躬行于上，使彼有是兴起之善心，而不可得遂，亦徒然也。”这里的“絜矩”，强调的是在上者的以身作则，上行下效。在《论语》中有许多涉及为政者示范表率的话语，如“君子笃于亲，则民兴于仁。”[1]103“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”[1]142简言之，可以看出，有关“絜矩之道”的第一个论述从其表意而言，可以说是对孔子“政者,正也。子帅以正，孰敢不正”[1]137之说的进一步发挥。其二，“所恶于上，毋以使下；所恶于下，毋以事上；所恶于前，毋以先后；所恶于后，毋以从前；所恶于右，毋以交于左；所恶于左，毋以交于右。此之谓‘絜矩之道’。”[1]10这个论述则可以看作是对“絜矩之道”的具体解释，同样也可从《论语·卫灵公》中找到其思想渊源，即脱胎于孔子“己所不欲，勿施于人”的恕道思想。对此，朱熹在面对弟子之问时也给予肯定的答复：“絜矩之道”，是恕之端否？”朱子答曰：“絜矩正是恕。”[2]1161

综合上述两条《大学》中关于“絜矩之道”的原始论述可以看到，从其基本内涵而言，“絜矩之道”无疑是对“忠恕之道”的继承和阐扬。其一，“絜矩之道”是实现儒家伦理政治理想的至德要道，作为“絜矩之道”的主体，应该以身作则，善推其所为，达到“一家仁，一国兴仁；一家让，一国兴让”[1]9的治国平天下之道。其二，在上位者或为政者应该秉持“己所不欲，勿施于人”的道德规则，不施恶于人，不要将恶言恶行推扩到周遭的人伦关系中，则从否定和消极的层面上肯定了“忠恕之道”推己及人的普遍性价值。因而就其表意而言，我们的确有理由将“絜矩之道”看作是“忠恕之道”在儒家伦理政治上的延续和发用。

但也应看到，较之“絜矩之道”，“忠恕之道”的最大困难在于其“推己及人”的推扩思维所显露的危险性。质言之，这种由己及人的推扩，用己之所欲、所恶揣测审度他者的方式，归根结底是自我中心主义的、主观向度的，是“以己之道治人之身”，从自我出发去定夺外部世界，这便不免有价值强加、道德霸凌之嫌。因为在“由己及人”的模式中,其伦理视角只有一个,即作为主体的“我”的视角，其他伦理相关者是缺席的，或者说是被刻意屏蔽的。

质言之，一方面，“忠恕之道”无法保证推行恕道之道德主体价值诉求的合理性和正当性。如明代吕坤所说：“‘恕’之一字，是个好道理，看那推心者是甚么念头。好色者恕人之淫，好货者恕人之贪，好饮者恕人之醉，好安逸者恕人之惰慢，未尝不以己度人，未尝不视人犹己，而道之贼也。故行恕者不可不审也。”[3]875而这种行径恰恰正是孔子所批评的“乡愿”之人。足见“忠恕之道”是有前提的，这个前提就是推行“忠恕之道”的主体，必须是均平中正之人，如果是无是非善恶观念的乡愿人格，必会将其此无是非善恶之心推及他人，造成无所不恕，媚世趋时的乡愿行径和毫无原则的道德相对主义状况，最终残害到德性。但显然，在“忠恕之道”的表述语境中并未明确这个前提。另一方面，“人心之间是否存在可通约性”，这是推己及人的前提性问题。同样，在“忠恕之道”中我们看不到这样的可通约性前提。如果存在，其核心问题是个体的自由意志能不能、在什么程度、以及如何上升为普遍意志。也即可通约的限度在哪里？尽管孔子已提出了“能近取譬”的行仁之方，但“忠恕之道”本身还并未形成一个完整的理论结构，将这层意思包含其中，从而致使“忠恕之道”在具体操作层面始终难以化约人心之间的价值隔膜。

二、“絜矩之道”的理论价值

“絜矩之道”虽然在《大学》文本中被着重提出，但在之后的很长时期内，除了少数注家所作的释义训诂外，这个重要的儒家伦理范畴都没有得到应有的理论重视。

郑玄认为，“絜犹结也，挈也。矩，法也”，因而将“絜矩之道”解释为“君子有挈法之道，谓当执而行之，动作不失之。”挈为悬持、提起之意，挈法之道即为用法之道。“絜矩之道”被解释为“善持其有以恕于人耳”[4]3635。孔颖达从之，疏曰：“言君子有执法持矩法之道，动而无失，以此加物，物皆从之也。……能持其所有以待于人，恕己接物，即“絜矩之道”也。”[4]3638郑玄和孔颖达都将“絜”解读为“挈”，这并未准确如实地还原“絜矩”在原文中的真义，因此，“絜矩之道”在二位注家那里都仅仅被解释为将己之善心推之于人。显然，这种解释还并没有超出对其语义的表面阐释，就“絜矩之道”所蕴含的思想内涵而言也并未做出新的注解。这就为后人提供了解释的空间，后世儒家中尤以朱熹对“絜矩之道”的重新阐扬最具思想深度和理论意义。

朱子认为“前此诸儒，盖莫之省，而强训以挈，殊无意味”。与郑玄、孔颖达的释义不同，他在前人的基础上，将“絜矩”解释为：“盖絜，度也；矩，所以为方也。”“絜”本是围度之意，指将物用绳围而度之之意，可将其引申为衡量、忖度。如《史记》中就有“度长絜大，比权量力”之言。矩，为正方之器，是度量曲直的工具。絜矩，就其字面意思而言为围而度之以求其方之意。朱子据此将揆度丈量物之长短大小的“絜矩”引申解释为：“以己之心度人之心,知人之所恶者不异乎己,则不敢以己之所恶者施之于人,使吾之身一处乎此,则上下四方物我之际各得其分,不相侵越，而各就其中较其所占之地,则其广狭长短又皆平均如一,截然方正,而无有余不足之处,是则所谓絜矩者也。”[5]24据此，在儒家伦理思想史上，朱熹第一次全面揭示了“絜矩之道”的思想内涵和伦理意义。絜矩是对上下四方所及于主体之伦理客体和伦理他者的忖度、揣测，知人之所同恶，以己之心忖度度量，知人之所恶同于己，进而不施恶于人。絜矩的目的归根到底是达到物我之际各得其分，使上下四方“皆得以自尽其心而无不均之叹矣”。更重要的是，朱熹特别指出，“絜矩之道”不仅仅是统治者治国平天下的政治伦理方略，而且对于所有的道德主体而言具有普遍的思维方法和行为准则的意义。因为“人莫不有在我之上者，莫不有在我之下者。如亲在我之上,子孙在我之下。我欲子孙孝于我,而我却不能孝于亲；我欲亲慈于我，而我却不能慈于子孙，便是一畔长，一畔短，不是絜矩。”[2]365从具体的存在境遇而言，每个道德主体都处在纵横交错的伦理关系网络中，其上下四方都被复杂的伦理关系包围，同时也在履行多样的伦理角色。在对周遭各种各样的相互对应的伦理关系的参照对比中，调试好自身的伦理角色，综合运用以己及人、以人度人、以人度己的絜矩之法，使周遭四面的人伦关系均平中正、各得其分，发挥道德主体的主动性，维持人伦关系在动态中的平衡稳定。

具体而言，在笔者看来，“絜矩之道”在以下方面是对“忠恕之道”的补充和完善，也是“絜矩之道”的理论优势与价值所在。

(一)“絜矩之道”明确强调了恕道优先的原则

曾子所提之“忠恕之道”并没有明确提出在忠恕之间何者优先的原则，于是产生了我们如上所分析的理论和实践缺憾。“絜矩之道”则明确地表明了恕道优先的原则：“所恶于上，毋以使下……所恶于左，毋以交于右。”这些表述都首先以“恶、毋”的否定方式来推衍出道德主体在于伦理客体相处时的行为正当。即与在表达上朝向并强调肯定性的“忠恕之道”相比，“絜矩之道”所侧重的是以否定性的“不要(毋)”为先导原则，这也意味着“己所不欲，勿施于人”的恕道要优先于“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠道，如是就从理论上完全避免了自我的主体性原则对他人施行“价值压迫”的可能性。具体而言，一方面，恕道“勿施于人”的要求首先朝向的是自我，是对自我的价值限制。絜矩的主体是自我，其对象也是指向我，不仅不是自我价值的盲目扩张，而且在“恶”“毋”的否定性表达中为自我价值划定了合理性边界。这与儒家伦理所呈现出的自律精神内核是一致的。儒家伦理首先是对自我的道德要求和价值规约，立人、成人固然重要，但作为“为己之学”，立己先于立人，责己重于责人。例如，在《论语》载“子贡方人。子曰：‘赐也贤乎哉？夫我则不暇’”[1]156这一事例表明，孔子明确表达了反求诸己，立己、成己的绝对优先性。足见“絜矩之道”不仅是对“躬自厚而薄责于人”之恕道的继承和发挥，更是对儒家“为己之学”之精神传统的继承。

这也符合孔子认为恕道是有优先价值的观点。子贡曾问孔子：“有一言而可以终身行之者乎？”孔子的回答是：“其恕乎！己所不欲，勿施于人。”[1]166对于子贡之问，孔子仅仅将“恕”这一朝向己身的内在德性作为可以终身行之的行为准则。孔子有关“己欲立而立人，己欲达而达人”忠道[注]参见《论语·雍也》。和“己所不欲，勿施于人”恕道[注]参见《论语·卫灵公》以及《论语·颜渊》。篇的讨论，并不同时出现在《论语》的同一篇章，也即证明孔子本人并未明确表达过“忠恕之道”的合题。将忠与恕合言“忠恕之道”在《论语》中也唯见出于曾子之口。据此，我们可以断定，不同于曾子的理解，在孔子那里也许只有“恕”才有可能成为他的“一以贯之之道”。旨在立人、达人的“忠”也只有在“勿施优先”的“恕”这个价值基点上，才有成立的可能。正如朱熹所言：“独言恕，则忠在其中。若不能恕，则其无忠可知。”[6]

(二)“絜矩之道”以人心之间的可通约性为前提，使其更具人性和思维的合情合理性

无论是“忠恕之道”还是“絜矩之道”，都要面对道德自我和伦理他者的可通约性问题，这是主体能推己及人的前提。《大学》中“上老老而民兴孝，上长长而民兴弟，上恤孤而民不倍，是以君子有‘絜矩之道’也。”这句也可以解读为是对“絜矩之道”之前提的说明，也即无论是“上”或“民”在孝老、悌长、恤孤等道德体验上都具有心理一致性和共情感受力，这也是“上”与“民”之所以能彼此“絜矩”的前提。在此，“絜矩之道”将道德心理的共同性看作伦理方法建基的起点。儒家向来坚信人在道德心理上的共通性，孟子从性善论出发，提出人对道德理义的同然之心：“心之所同然者何也？谓理也、义也。圣人先得我心之所同然耳,故理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”[1]330《大学》也暗合了这些思想，认为“好人之所恶,恶人之所好,是谓拂人之性,灾必逮夫身。”[1]12可见“絜矩之道”是建立在人在道德好恶上的基本一致性之上的，只有将道德共识和对于理义的“同然之心”作为前提，“絜矩之道”的“以我絜人”，推己及人的道德逻辑才是可能的，也才是合理的。同时，如果我们将“絜矩之道”放置在《大学》文本中来理解，不难发现，行“絜矩之道”之道德主体是在完成“格物、致知、诚意、正心、修身”等阶段之后，方才有“见人心之所同而不可使有一夫之不获矣，是以君子必当因其所同推以度物，使彼我之间各得分愿，则上下四旁均齐方正而天下平矣。”[5]24换言之，从格物到修身的过程是“通天下之志而知千万人之心”的过程。“格物，只是格通人我。”[7]599“格通人我之工夫日笃，则愈知人情之曲折，愈见事理之精微，而行之愈得其宜。”[7]594唯有格物致知才能通晓他人之心，唯有意诚心正才能有效地限制一己之私欲而不强加于人。这个理论前提为“絜矩之道”打通了人己之间的价值隔膜。可见，与“忠恕之道”之推己及人相较，“絜矩之道”以《大学》为理论蓝本，有着更为清晰和明确的理论前提，使得在“絜矩”之中消除人我价值的隔膜、沟通主体与他者有了可能。

(三)“絜矩之道”的“三折说”更全面地把握了社会人伦关系，使其更具有普遍主义的伦理精神

朱熹认为“絜矩之道”的“三折说”理论结构是对“忠恕之道”之“两折说”的提升。“德元问：‘我不欲人加诸我,吾亦欲无加诸人，与絜矩同否?’曰：‘然。但子贡所问，是对彼我说，只是两人；絜矩则是三人尔。’”[2]365同时，他又强调：“己欲立而立人，己欲达而达人,是两折说,只以己对人而言。若絜矩，上之人所以待己，己又所以待人,是三折说。”[2]362可见，在朱子看来，“絜矩之道”不同于“忠恕之道”的地方在于其对社会人伦关系的全面把握,这是理解朱子所谓“两折说”“三折说”的关键。二者虽皆从社会人伦关系出发来探讨道德原则和伦理思维方法，但“忠恕之道”仅是从“己—人”的“两折”伦理关系模式来开展推己及人之道，而“絜矩之道”则建构了“人—己—人”的“三折”伦理关系模式。

具体而言，如前所述“忠恕之道”讲究由己度人、推己及人的人际推扩方式，只要根据主体自身的好恶就可以据此推诸他人或避免以此加诸他人。如此一来，一方面这种伦理关系结构的二维设定，便大大简化了社会人伦关系的立体性和复杂性；另一方面也因强调了主体性价值的优先性，仅从一己单方面出发推向他人，隐含着人际之间的不平等以及自我对他人、主体对客体的价值压迫。而“絜矩之道”则在这一方面修正、发展了“忠恕之道”的思想。较之“忠恕之道”,以“三折说”为基础的“絜矩”的关键在于由人度己，再由己推人，使“我”这个居中的道德主体在与上下四方的社会人伦关系的互动中确认行为的正当性，其起点是他人，终点亦是他人。必须指出的是，“絜矩之道”的思维原点并非以己度人，而是在推己及人之前由人度己，不是将主体一己的好恶强加于客体他人。“絜矩之道”旨在超越“忠恕之道”的主观性、臆断性，不是从主体到客体的简单化推扩，而是将主体上升到客体，然后再回到主体，并将此看作推己及人的前提。这个“絜矩”的主体是包含了客体的主体，也就是在“毋意，毋必，毋固，毋我”[1]109的客体化过程中，超越了主观性的、客体化了的主体。“问絜矩。曰：‘只把上下，前后、左右等句看，便见。……在我之上者使我如此，而我恶之，则如在我下者心亦似我如此，故更不将所责上底人之心来待下人。……下之事我如此，而我恶之，则知在我之上者心亦似我如此。……前后左右皆然。待前底心，便折转来待后；待左的心，便折转来待右，如此便方。每事皆如此，则无所不平矣。’”[2]363上下、前后、左右这些方位概念旨在解释每个道德主体均介于上下、前后、左右之中，即处于诸多种类的伦理关系向度之中，主体并不能贸然就以己度人，推己及人。具体而言，一方面是要在上下左右前后的全方位伦理关系中确立自身的相对位置，把握自身作为絜矩之伦理主体的角色；另一方面，要在上、前、左等对自己的行为准则中来“絜矩”出己对下、后、右等伦理关系的行为模式。反之，在下、后、右等对待自己的行为模式中同样可以絜矩出对待上、前、左等伦理关系的行为准则。

作为伦理关系核心的“我”，其目的并不是单方面的价值输出者，而是要在平等的价值互动中实现周遭人伦关系的均平公正，各得其所。这使得“絜矩之道”在理论基础上就不同于“忠恕之道”由己及人的人际差等原则，而将自我和其他伦理客体的价值同等看待，由人及己，再由己及人的伦理思维方法，避免了“忠恕之道”所可能导致的价值霸权和人际不平等，从而在根本上反映着儒家伦理思维的内核意义。

三、“絜矩之道”的伦理思维方法意义

朱熹特别看重“絜矩之道”，曾作诗云：“多谢圣门传大学,直将絜矩露天机。”那么“絜矩之道”究竟显示了儒家伦理的什么“天机”呢？笔者认为，“絜矩之道”不仅是对“忠恕之道”的进一步补充和完善，而且具有儒家伦理思维的普遍方法论意义，也体现了儒家伦理的若干核心特征。

(一)“絜矩之道”将“关系性的自我或个人”看作儒家伦理思维的起点

儒家伦理在实质价值上是重视并追求整体价值而轻个人价值的，但其思考伦理问题的逻辑起点却是个体或者自我，而这个个体或自我又是一种关系中的自我。因而，儒家伦理的这个逻辑起点也被学者称为“关系性的个人主义”(relational individualism)[8]。无论是“忠恕之道”还是“絜矩之道”，都是以这种关系性的个人主义作为伦理基点。但与“两折说”“忠恕之道”简单化地由己及人不同，“三折说”的“絜矩之道”从理论上更自觉显示了儒家伦理所强调的“关系性自我”。在“絜矩之道”“人—己—人”的伦理思维设定中，人不作为孤立封闭的个体，而是被看作是天然地存在于上下四方的社会伦理网络中，道德主体是处在具体道德生活境遇中的、是与他人关联并承负着多重伦理关系的关系性存在，每个个体都是存在之链中承上启下的一环,是“絜矩”的主体，同时也是被“絜矩”的客体。因而，道德准则是在伦理关系的相互对待中产生的，并不是先在的抽象之物。如此一来，对下的要求恰可以作为自己对上义务的准则或尺度，对子的要求也可以作为自己对父亲的准则或尺度。其他相互对待的伦理关系也是如此。

同时，在伦理关系中，无论主体还是客体都不是抽象的、无差别的个体，而是“人心不同，各如其面”的具体个体。因而，主体在面对多样化的客体时，儒家伦理并不要求用绝对普遍性和客观性的道德原则来对待差异化、具体化的道德客体。孔子提出：“君子之于天下也，无适也、无莫也，义之与比。”[1]71所谓“义者，宜也”，道德原则最重要的是适宜、合宜。孟子继承了孔子对于道德原则的上述态度，对于杨朱“拔一毛利天下而不为”的利己主义和墨子“摩顶放踵利天下”的兼爱，孟子正式提出“执中而有权”的道德原则，“子莫执中，执中为近之，执中无权，犹执一也。所恶执一者，为其贼道也，举一而废百也。”[1]357即便在杨朱的利己和墨子的兼爱之间，子莫所选择的中间路线也不过是近于道，以此“中”为执而“无权”，亦不过是在“贼道”。在孟子看来，真正的道德原则不仅要“守中”更要“达权”。这种“经权合一”思维是伦理特殊主义的思维，也是儒家伦理“一以贯之”的思维方法。质言之，这种思维方法认为主体应该如何行为是基于其所在的人伦关系境遇中的时空合宜性来决定的。可见，归根到底，儒家伦理并没有提供一个终极道德原则，毋宁说这种道德原则不过是一种伦理思维方法，也即个体之间的相互对待原则或道德主体所需采取的道德行为模式并非先定的，但同时孔子从一开始就为儒家伦理道德原则定了一个基点，这个基点就是可以终身行之的“己所不欲，勿施于人”的恕道。“絜矩之道”继承了这个伦理基点，并将其发展为“人所不欲，勿施于人”，即要在自身所处的伦理关系的实际处境中，在互动的伦理交往中依照他者的好恶，判定主体应该如何行事。从这种特殊主义的伦理思维起点而言，儒家伦理也导致了“中国人在心理和行为上具有类推的、关联的或连续体式的思维特征”[9]。

(二)从其伦理思维过程而言，“絜矩之道”充分体现了“能近取譬”的经验性推扩方式，使得儒家伦理由普及性进而拥有相对的普适性品质

推己及人、推扩延伸是儒家伦理思考道德行为的基本方式。推扩总有一个步骤和程度的问题。《论语·雍也》提出了“能近取譬”的方法：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”能近取譬是实现仁道的路径和方法。“近”是切近、就近，譬指推想、比方，可引申为类比、思忖。朱熹注曰:“近取诸身，以譬诸他人”[1]92,其义为从自己切近的道德感受来体谅、理解他人的感受,以此作为道德判断的基础,就是践行仁德的修养方法。

笔者认为，“能近取譬”的“行仁之方”可从两个方面去理解：一方面，是以己及人、由己度人的人际推扩。能近取譬就是推己及人之法，正如钱穆所言，“人能近就已身取譬，立见人之与我，大相近似。以己所欲，譬之他人，知其所欲之亦犹己。然后推己及人，此即恕之事，而仁术在其中矣。”另一方面，也可以说是由近及远、由亲及疏的类际推扩，这是一种等差伦理思维。“一个差序格局的社会，是由无数私人关系搭成的网络，这网络的每一个结附着一种道德要素，因之，传统的道德里不另找出一个笼统性的道德观念来，所有的价值标准也不能超脱于差序人伦而存在”。近与远、内与外、亲与疏之间如要以同样的方式对待，就要通过“推恩”的方式逐渐过渡[注]即孟子所谓“推恩足以保四海,不推恩无以保妻子。”参见《孟子·梁惠王上》。，而非简单化的“一视同仁”，采取固定化的道德行为模式。“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的方式才是合乎情理的。较之“忠恕之道”，“絜矩之道”明确表达了推己及人的方法问题，“所恶于上，所恶于下，所恶于前，所恶于后，所恶于右，所恶于左，此数句，皆是就人身切近处说。”[2]363“絜矩之道”就是主体对上下、左右、前后之周遭人伦关系的“絜矩”，即由人及己，再由己及人。这也是能近取譬之等差思维的体现。

正是“能近取譬”的等差思维，保证了儒家伦理的相对普适性。换言之，不同于西方功利主义、义务论等普适主义规范伦理学，试图从形而上的演绎逻辑推导出一个固定和先在的道德原则，并以此来追求道德原则的绝对普适性。儒家伦理并不追求道德原则的绝对普适性。儒家伦理虽然也强调了道德的普及性(而非绝对普适性)，但这种普适性是有限的、相对的，奠基在伦理经验的基础之上的。“‘絜矩之道’作为哲学方法，不是事实陈述或逻辑上的平面推理，亦非演绎宇宙逻辑发展的概念辩证法，而是复杂流动的生活事实的建构与立体的人性与人文世界真相的呈现，是应对生活的方式和生活本身的统一。”儒家承认人心之间是可通约的，但这种通约不是通过普适主义规范伦理学的演绎推理方式，而是“絜矩”的经验性推扩思维。从其理论目标而言，儒家的终极道德理想“仁”也并不是一个建立在推理或演绎基础上的道德公理和普适价值预设，仁所强调的不是普适性，而恰恰是延伸性和推扩性。

(三)“絜矩之道”的反推反求之法，使儒家伦理更具他者意识和人际平等精神

《中庸》有言：“君子之道四，丘未能一焉：所求乎子以事父，未能也；所求乎臣以事君，未能也；所求乎弟以事兄，未能也；所求乎朋友先施之，未能也。”[1]23这恰恰是对“絜矩之道”之作为伦理思维方法的一个精湛的解释。絜矩的思维内在蕴含着一个反推的过程。朱子解释“所求乎子以事父”为“以我责子之心,而反推己之所以事父,此便是则也。”解释“所求乎臣以事君”为“以我责臣之心,而反求之于我,则其则在此矣。”实则，兄弟、朋友等其他伦理关系也莫不如此。对待他人的道德价值和法则也应源出于他人。“人所不欲，勿施于人”的“絜矩之道”的反推、反求之法能使道德主体最大程度地超越人我之间的价值隔阂，使处在伦理决断中的主体运用絜矩之法而最大实现人际之间的公正、均平与和谐。

“絜矩之道”并非仅指人己之间心理上的位置对换或换位思考，或是单方面地将个人意志上升为普遍意志那么简单。“絜矩之道”的反推方法，不断使主体客观化，是从主观上升到客观，最后又回到主体的。也因此，我们说“絜矩之道”是“人所不欲，勿施于人”的法则。前一个“人”是抽象普遍之人，是指经过絜矩反推后所得出的同理之心和公共意志。后一个“人”才是伦理客体。因而据此有学者建议：“我们似乎应该把金规则修改为‘人所不欲，勿施于人’,虽然只一字之差,但其中境界却天上地下。在‘由己及人’的模式中,可能眼界只有一个,即‘我’的眼界,而‘由人至人’的模式则包含所有的可能眼界(possible horizons),我们所能够思考的价值问题范围和价值眼界自然变得宽阔丰富得多。”[14]显然，“絜矩之道”作为儒家内生性的概念早已完成了对“忠恕之道”之为“金规则”的修改和完善。“絜矩之道”超越了“忠恕之道”的主体性原则，为儒家伦理更好地实现“仁者，爱人”的理想，即“不仅能够爱人,而且能够以他人需要的方式去爱人”，从而为儒家伦理思维奠定了一个“善意的逻辑结构”[注]参见赵汀阳《我们和你们》，载于《哲学研究》2000年第1期，第25～34页。，从而在根本上就避免了主体性原则扩张所导致的狭隘性和价值霸权，也从根本上使得儒家伦理思维模式更符合儒家仁爱的他者性和人际平等的现代主义精神。

从这种思维出发，“体恤”“体察”“体谅”“体贴”“体验”等伦理言说构成儒家伦理的核心话语系统。