王宏健

毫无疑问，存在问题是海德格尔一生哲学运思的主导问题和基础问题*Friedrich-Wilhelm von Herrmann, Wege ins Ereignis. Zu Heideggers “Beiträgen zur Philosophie”, Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, S. 42-44.。但是，存在问题究竟是何时在海德格尔的思想中首次出现的，却一直颇有争论。按照海德格尔自己的回忆，早在高中时期，他就通过布伦塔诺的博士论文《论亚里士多德那里存在的多重含义》(1862)首次接触了存在。此后，他又通过布赖格的《论存在：存在论纲要》(1896)一书对存在有了更深入的了解*海德格尔：《面向思的事情》，陈小文、孙周兴译，北京：商务印书馆，1996年，第90页。。并且，海德格尔宣称，从学生时期直到《存在与时间》发表，存在问题一直伴随着他，尽管有时是以一种并不那么明显的方式：“对存在之多样性的单一意义(das Einfache)的追问，那时候只是模糊、游离而无助地激发着我，尽管经过了许多次翻转、歧途与无措，但它始终是20年后出版的《存在与时间》的不懈动力。”*Heidegger, Frühe Schriften(GA1), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1978, S. 56.

那么，这里海德格尔所说的多次“翻转”究竟是怎样的呢？要澄清这个问题，就需要回到海德格尔思想的开端处寻找答案。海德格尔研究者克兹尔(Th. Kisiel)指出，在海德格尔的早期弗莱堡讲课中发生过一次明显的转向，亦即从生活哲学的阶段转向了实存论存在论的阶段，并且，这一转向发生于1921年的讲课中*Th. Kisiel, Das Entstehen des Begriffsfeldes “Faktizität” im Frühwerk, Dilthey-Jahrbuch, Bd. 4, Göttingen: Vandengoeck& Ruprecht, 1987, S. 116.。这一研究也进一步证实了海德格尔自己的表述：他对存在问题的关注，并不是连续的，而是经过了许多次“翻转”。从博士论文时期反对心理主义，坚持哲学的逻辑性和严格性，到教职论文时期对个体性的强调，以及在弗莱堡任私人讲师时期在前几门讲课中对实际生活经验的注重，再到1921年之后对“生活的存在意义”的探究，海德格尔的思想经历着激烈的变化。

按照这一提示，本文试图澄清，海德格尔在其早期弗莱堡讲课中是如何从生活转向存在，从而将存在问题真正置于其思想的核心，以及这一转向对于海德格尔又有何意义。在1922年的一份简历中，海德格尔写道：“我所有讲课的研究基础和目的在于，对实际生活这一基本现象作出系统的现象学存在论的阐释。”*Heidegger, Reden und andere Zeugnisse eines Lebensweges (GA16), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 2000, S. 44.这个说法是海德格尔向外界表明其学术旨趣的“公开”文字，由此可见，海德格尔早期哲学的基本形象至此已经成型。那么，这种所谓的“实际生活”的“现象学存在论”到底是一种怎样的哲学呢？海德格尔为何将“实际生活”作为哲学研究的主题？而这种实际生活的“存在论”又在何种意义上得以可能呢？

一、 从“理论之物”到“前理论之物”

如果我们要理解海德格尔哲学的独特规定，就必须首先澄清海德格尔所处的思想背景。巴姆巴赫(Ch. R. Bambach)认为：“在19世纪末到20世纪初，有一种影响深远的时代意识，它认为对哲学危机的解决在于发展出一种新的哲学方法(无论是认识论、诠释学、实证主义还是现象学)，从而为严格的科学真理的可能性提供保障。”*C. R. Bambach, Heidegger, Dilthey and the Crisis of Historicism, Ithaca & London: Cornell University Press, 1995, p. 30.而那个时代的哲学危机，可以被概括为科学主义与历史主义或者科学的哲学与世界观哲学之间的争论。值得指出的是，这一争论海德格尔曾反复地加以刻画，从早期弗莱堡到马堡乃至教授时期的前几门讲课中，海德格尔对此几乎是每课必提，并且通常是在导论部分将其勾勒出来。在此，我们以海德格尔的第一门弗莱堡讲课，亦即1919年战时紧迫学期的讲课为例，来表明这一点。

在海德格尔看来，以亚里士多德为代表的传统哲学认为，哲学的内在任务是世界观，这种世界观是“每个人的精神关注”，它谈论“在所有意义上都终极、有效和具有普遍有效性的东西”*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie (GA56/57), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1999, S. 7.。具体地讲，世界观指的是：“对人、价值和事物的执态之原则的秩序和规定。”*Heidegger, Phänomenologische Interpretationen zu Aristoteles: Einführung in die Phäomenologische Forschung (GA61), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1994, S. 44.在这个意义上，哲学就是世界观，世界观更好地表达了哲学的本性。然而，经过了康德批判哲学的洗礼，哲学不再能够成为世界观，这就是说，在传统的意义上建立形而上学乃是无用之功，一种经验上的关于超感性实体的超越知识被证明是不可能的。风靡于当时德国学界的是批判价值主义，他们认为，哲学是批判的价值科学，它为世界观——包括真、善、美和神圣价值提供了基础。准确地说，哲学不是世界观，相反，世界观成了哲学的界限。只有在对素朴的世界观的批判和否定中，才形成了“科学”的哲学，而这种科学的哲学又构成了“科学”的世界观的基础*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 9-10.。

海德格尔的基本立场是在二者之间寻找第三条道路。他认为，无论是世界观哲学，还是批判的科学哲学，都没能摆脱哲学与世界观的相关性。批判哲学尽管否定了将哲学等同于世界观的看法，但是它把哲学当成世界观的否定，依然难以逃脱“世界观”的窠臼。从逻辑上看，哲学与世界观的关系无非有两种可能：哲学是世界观；或者，哲学不是世界观。在此，海德格尔指出了第三种可能：哲学与世界观无关*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 11.。这显然是对旧哲学的迎头一击，而关键的问题是，假如哲学与世界观毫无瓜葛，那么，哲学究竟是什么？不过在这个问题之前，我们首先要问的是：海德格尔何以如此迫切地试图把哲学从“世界观”之中拯救出来呢，其思想动机何在？海德格尔进一步指出，以世界观来界定哲学，是现代哲学的产物。在希腊语中就找不出“世界观”这样的词*海德格尔：《现象学之基本问题》，丁耘译，上海：上海译文出版社，2008年，第 5页。。既然如此，把传统哲学理解为世界观哲学，这是不是对它的一种误解呢？现代哲学宣称自己是“科学的”哲学，而正是在这一认识背景下，与现代哲学迥异的古典哲学就被强加了“世界观”或者“世界观哲学”的称号。然而，海德格尔提醒我们注意，“世界观”事实上只是现代哲学特别是德国观念论哲学为了论证自身的合法性而树立的一个“假想敌”。

在海德格尔看来，世界观中的“直观”绝非某种中立的、理论化的考察或观察，相反，它与观点、立场和信念本身有关*Heidegger, Einleitung in die Philosophie (GA27), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1996, S. 233.。在这个意义上，我们就可以理解世界观立足于人的此在及其特殊性，因为每个人在其当下的、各个不同的处境中可以且必须拥有不同的观点。然而，世界观的这个特征却与对它的要求有所冲突。人们对世界观的要求是：在多样性和个别性的观点之外提供某个统一和普遍有效的价值体系。而这一要求的最终结果则是某种“科学的”世界观。这一世界观的内在矛盾体现了海德格尔所指出的世界观疑难，并且他尝试将其与他对西方形而上学的批判联系在一起，他指出，世界观乃是“形而上学的一种现代变种”*Heidegger, Besinnung (GA66), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1997, S. 402.。

我们发现，无论是对科学的哲学还是对世界观哲学的批判，都意指同一个核心：那就是从1919年战时紧迫学期开始海德格尔所不遗余力地加以批判的哲学的“理论化”姿态。海德格尔将这一姿态称作“理论之物的统治地位”，这种哲学带来的结果是形成关于生活和世界的理论化知识，而这种知识只是“分割或者破坏的解释”，当人们尝试理论化地解释周围世界时，“周围世界就倒塌了”*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 86.。这种“理论化”哲学也是一种认识论哲学，其特征是对生活及其世界的对象化处理，以认识论的语言来把握生活，也就是说，它将生活分割成多个逻辑单元，从而无法通达生活的原始动变(Bewegtheit)。

诚然，海德格尔对理论之物的反对并不意味着他会倾向于“实践”，他说：“理论之物的这种统治地位必须被打破，但并不是为了宣告实践之物的优先地位，也不是为了带来某种不同的东西，以便从一个新的角度显示难题，而是为了把理论之物本身引回到某种前理论之物上。”*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 59.

正如海德格尔既批判科学的哲学，也批判世界观哲学，在这里，他既批判理论的优先地位，也批判单纯地朝向实践。毋宁说，海德格尔的“前理论之物”指的是先于理论和实践之区分的东西。那么，这个“前理论之物”到底意指什么？是实际生活，还是存在意义？

二、实际生活与存在意义的两难

海德格尔批判理论，把理论描述成“脱弃生活”(Ent-leben)，基于此，他首先将其哲学主题定位为实际生活经验。在“周围世界体验”中，有一个东西，亦即某个有意义的东西，从一个直接的周围世界中直接向我给出，它作为“意蕴之物乃是原初的东西，是直接给予我的，并没有通过一种实事把握而造成的任何思想上的拐弯抹角”*海德格尔：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡文选》，孙周兴编译，上海：同济大学出版社，2004年，第10页。。在意蕴之物给出之际，我消融于周围世界之中，我与周围世界一道现身。正因如此，也就没有自我与对象之对立，我“世界化”了。在此，海德格尔用了“发生事件”(Ereignis)一词，来描述这样的体验。在“发生事件”之中，自我和世界的区别消失了，因而体验不再是某种实物性的、客观性的存在者和对象*海德格尔：《形式显示的现象学》，第11～13页。。至此，现象学的目标就明确了，亦即对自在的实际生活的研究。“现象学的原则的原则在于，对于一切在直观中原本地给予的东西，要如其给出的那样去接受。”对于胡塞尔的这个表述，海德格尔的理解是，这个“原则之原则”没有理论特征，“它是真实生活的原始意向(Urintention)，是体验和生活自身的原始态度，也是绝对的、与体验自身相同的生活同感(Lebenssympathie)”*Heidegger, Zur Bestimmung der Philosophie, S. 109, S. 110.。在此，“生活”成了海德格尔破译和颠覆旧哲学的密码。那么，海德格尔的生活概念又是如何区分于当时其他哲学流派和哲学家的呢？

事实上，“生活”(Leben)这个词是海德格尔从狄尔泰、雅斯贝斯等人的生命哲学中借过来的*Leben既可以译为生活，也可以译为生命。早期海德格尔对这个词的使用，兼有两种意思。学界对这一译名并无定论，笔者倾向于将其译为“生活”，而Lebensphilosophie一词则仍采纳通译“生命哲学”。。作为一个流行的语词，生活概念的含义和用法是极其混乱的，几乎每个哲学流派都用这个词来标榜自身。海德格尔说：“当代哲学的问题主要集中在作为原始现象的生活上，或者把生活设定为基本现实性……或者把生活作为文化的塑造，而且把它与那些给予规范的原则和价值联系起来。”*Heidegger, Wegmarken (GA9), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1976, S. 14-15.在海德格尔看来，同时代的哲学家们并非不研究“生活”，毋宁说，他们的失败在于没有以适当的方式研究生活，从而或者将生活客观化，或者干脆把生活当成了一种非理性的体验，而这些都是对生活的误解，并且造成了“生活”这个词语的贬值。但是，这种混乱的局面和这个词的多义性非但不是废除这个词的理由，反倒是构成了消除这种不稳定性的动力。那么，海德格尔是如何改造流行的生活概念的呢？

我们从海德格尔在1919年战时紧迫学期已经开始使用的术语“自在自为的生活”中也可看出端倪：“生活以自身为动因，并且具有趋向性。”*海德格尔：《形式显示的现象学》，第18页。一方面，生活是自在的，这意味着它不需要其他的奠基动因，它在奠基序列上位于顶点。另一方面，生活的“趋向性”指的是生活把握世界的方式，生活乃是“向着世界的生活”。作为前世界的东西，生活可以在世界之中“世界化”。如果说这时海德格尔的表述还是粗糙的，那么，在后来的讲稿中，海德格尔逐渐丰富了对生活及其世界的描述。在克兹尔看来，海德格尔对现象学原初给予的领域的术语描述经历了从“自在自为的生活”到“实际生活经验”再到“具体的实际此在”的变化*Th. Kisiel, The Genesis of Heidegger’s Being and Time, Berkeley, Los Angeles, London: University of California Press, 1993, p. 117.。而在对世界的分析中，一开始海德格尔的分析集中于“周围世界”。随着思想的深入，他把焦点对准了“自身世界”*G. Figal, Heidegger als Aristoteliker, Heidegger und Aristoteles, Freiburg/München: Alber, 2007, S. 58.。生活世界是对实际生活的一般性描述，是现象学的出发点。而自身世界则是海德格尔所发现的现象学的原初领域和落脚点。实际生活的特性，亦即处境特征和实行特征，在“自身世界”中体现得最明显*Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie(GA58), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, S. 59-60.。通过自身世界这个范例，我们明确了实际生活的根本特点：它总是要进入一个具体的意蕴性的世界境遇之中，并且在三重世界(周围世界、共同世界和自身世界)的交叉和缠绕之中聚焦于自身世界。基于此，“实际生活”逐渐演变为“实际性”(Faktizität)，用海德格尔的话来说，后者是用来表示“我们本己的此在的存在特征”，也就是“当下的此在”(das jeweilige Dasein)*Heidegger, Ontologie (Hermeneutik der Faktizität)(GA63), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1988, S. 7.。至此，海德格尔也用“实际此在”来替换实际性这个表述*参见朱松峰《论海德格尔马堡时期的思想演变：以“实际生活经验”为基点》，《北京大学学报(哲学社会科学版)》2010年第4期。。

从海德格尔对哲学之主题的表述转换(从“生活”到“实际性”)中，我们已经把握到了他的思想方向。海德格尔式生活哲学的关键在于以何种方式面对生活和理解生活。他的答案很明确，那就是挖掘生活的存在特征和存在意义，这就是海德格尔发动“存在论化”的根本动因。而事实上，这一点在战时紧迫学期就已经有所萌芽，当海德格尔在“周围世界体验”之外又补充了“问题体验”时，就体现出了形式化、一般化的“存在论化倾向”。诚如孙周兴指出，问题体验中的“这个原东西对于海德格尔的哲思具有重要意义，构成了其前期哲学的阿基米德点……原始的东西毫无疑问就是他后来所思所言的存在了”*孙周兴：《形式显示的现象学：海德格尔早期弗莱堡讲座研究》，《现代哲学》2002年第4期。。在问题体验中，海德格尔从“有东西吗”这个看似普遍的追问中，尝试解读出这一普遍表述的具体含义。他认为，这是一种“关于东西的体验”(Er-leben von etwas)，“向着东西的生活”(Leben auf etwas zu)*海德格尔：《形式显示的现象学》，第6页。。一方面，起主导作用的是“生活”，并且是以各种方式(从语法上体现为各种介词)与世界相关的“生活”。正是生活构成了问题体验的原始动因。然而，另一方面，“有东西吗”这个问题中的大写的“东西”(das Etwas)却超越了生活。事实上，这个“一般东西”、最普遍的东西，就是存在。然而，有待追问的是：何以海德格尔对生活的存在特征的挖掘，亦即其“存在论转向”不是一种改头换面的理论化？换句话说，海德格尔的哲学观如何区别于世界观哲学对某种统一性和普遍有效性的寻求？要想解决这个疑难，就必须考察海德格尔在方法上所作出的革新努力。

三、“先行把握”与形式显示作为实际生活与存在意义之沟通的核心方法

对生活本身的把握和理解构成了早期海德格尔哲学的使命：“积极的、以实存现象为定向，着眼于对实存现象的揭示和概念性把握，从而讨论先行把握的意义关联、结构和方法范围之方式。”然而，生活作为某种流动性的东西，不能用传统的概念性思维来把捉和通达。“任何一种把捉都必须把生活进程之奔流涌动纳入概念之中，并且借此摧毁生活的本质、不安和动变，摧毁其最本己的性质的实现。”*Heidegger, Wegmarken, S. 15-16, S. 18.于是，海德格尔提出了“先行把握”这一把捉生活的方式，以取代“概念”。以“先行把握”为核心线索，早期海德格尔的方法论就可以逐步得到澄清。

首先，先行把握与海德格尔的现象学解构紧密相关。我们知道，为了防御生活和哲学的理论化倾向(也被海德格尔称为“沉沦趋向”)，海德格尔提出了解构的现象学方法：“它必须完全具体地实现在一种具有确定方向的、精神历史上的对传统的解构之中。这种解构任务相当于对哲学的基本经验所产生的源—始情境的阐明。”*Heidegger, Wegmarken, S. 3-4.在此，解构指的是对传统的解构。所谓传统，指的是各式各样关于生活的理论性的哲学思考及其概念体系。解构就是将这些概念和理论还原到其“源—始情境”之中，亦即还原到实际生活经验之中。而在1920年夏季学期的讲课中，海德格尔指出，“一切批判的现象学解构都是与先行把握紧密关联的(vorgriffsgebunden)——因此它不是终极原始、终极决断的，而是预设了哲学的基本经验”*Heidegger, Phänomenologie der Anschauung und des Ausdrucks (GA59), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1993, S.35.。此处的“终极原始”和“终极决断”意指某种绝对性和终极有效性，它是哲学概念的最终理想，因为概念性的把握总是意图囊括一切，从而一劳永逸地解决所有问题。而海德格尔此处所提出的“先行把握”，则意味着“把握”的临时性和当下性，这体现了一种小心翼翼、有所抑制的哲学态度。在这个意义上，从“概念”到“先行把握”的转换，是现象学解构精神的具体体现。

同时，海德格尔强调，对传统的解构不是漫无方向的，而一定是有所定向的。在此，海德格尔引入了解构的方向这一维度，并认为它就是先行把握。上文说过，解构是将传统(概念)还原到实际生活经验之中。这意味着：解构的起点是概念，终点是实际生活经验。而解构的方向，或者说，解构之实行的角度乃是先行把握。值得注意的是，在用“先行把握”来取代“概念”的过程中，“形式显示”方法无疑具有重要地位。以形式显示方法来理解“形式要素”，有别于传统的形式化方法：

在何种意义上这种形式的东西对具体的—实质的考察来说构成偏见，在何种意义上没有；在何种意义上这种偏见能够得到避免；在何种意义上这种形式意义又是在实际的—具体的—历史的可支配的东西的某个确定刻画的起点中，并且是在对这种起点经验的确定阐明中被赢获的；在何种意义上真正被理解的概念性表达召回了形式的东西，也就是说，概念之构成并不意味着对某个仅仅出于理论目的的理论论题的强调，而是意味着以阐释的方式所揭示出来的经验活动本身或者在共世的宣告中所体现出来的对其的关注。*Heidegger, Wegmarken, S. 27-28.

形式化与形式显示的区别在1920—1921年冬季学期的讲课中得到了更为明确的表达。形式的规定“掩盖了实行因素，而且片面地以内涵为指向”。相反，对于形式显示而言，“形式的东西是某种合乎关联的东西，显示是要先行显示出现象的关联……形式显示是一种防御，一种先行的保证，使得实行特征依然保持开放”*Heidegger, Phänomenologie des religiösen Lebens(GA60), Frankfurt am Main: Vittorio Klostermann, 1995, S. 63-64.。那么，何以“形式显示”能够区别于“形式化”，两个概念中的“形式”要素有何不同？笔者认为，“形式化”是一种普遍化，亦即从具体之物上升到普遍之物，形式化中的“形式”要素是普遍化的终点。而“形式显示”则是一种具体化，亦即从普遍之物下降到具体之物，其中的“形式”要素就是具体化过程的起点和开端。作为起点，“形式”要素同样也是某种有待进一步充实的“先行”把握。

为了更好地理解这一特征，我们试图通过几个例子来对其加以阐明。“实存”无疑是对实际生活经验的形式显示上的表达，准确地讲，它不只是一个概念，还是某种“先行把握”：“在这样一种形式显示的意义中，这个概念指示着‘我是’现象，即包含在‘我是’中的存在意义；而后者乃是一种原则性的现象联系及其所包含的问题的开端。”由此可见，我之“存在”，亦即“实存”就不再意指某种固定的内容，而是构成了某种方式，某种“如何—存在”，它作为某种形式起点，只有在具体实行和具体开展中才能被彻底拥有。具体而言：“实存可以被把捉为某种存在方式或某种存在意义，后者本质上是‘我是’之意义，它并非在理论的意谓中真正被拥有，而是在‘我是’之实行中被拥有，其也就是我之存在的一种存在方式。”*Heidegger, Wegmarken, S. 10, S. 29.

除了“实存”以外，海德格尔还提出了“我拥有自身”(Mich-selbst-haben)这个表述。我所拥有的东西，是某种固定不变的东西，是理论考察的对象；而我所是的东西，则不是我所拥有的某种东西，毋宁说，不是我拥有某物，而是我拥有自身(Mich-selbst-haben)。我拥有自身乃是实存的形式意义：“我拥有自身——这成了那种基本经验，在其中，我与作为自身的我本身相遇，以至于我能够合乎其意义地追问我的‘我是’的意义。”这种“在不同方面具有多义性”的“我拥有自身”，不是理论考察的对象，而是“要在特殊的历史联系中才变成可理解的”*Heidegger, Wegmarken, S. 29.。事实上，这个表述在1919—1920年冬季学期的讲课中就已经提出，海德格尔时而也省去人称，直接称其为“拥有自身”(Sich-selbst-haben)。“拥有自身”这一现象具有体验特征，我生活在某种体验之中，要比朝向某个空洞的自我更为具体、充实。换句话说，自我本身，在这个意义上，不是某个孤立的个别存在，而是“我所生活于其中的意蕴关联整体”*Heidegger, Grundprobleme der Phänomenologie, S. 247-248.。

“实存”和“我拥有自身”都可以看做是对实际生活的某种“先行把握”，亦即对实际生活的存在特征和存在意义的揭示。至此，可以看到，“存在意义”成了海德格尔所倚赖的起点，而具体的实际生活则成了对这一形式起点的具体展开。然而，如之前指出的，对于现象学研究而言，“实际生活”才是起点，而对其存在意义的通达则是对起点的展开。这两种视角并非矛盾，而是相互衔接，构成了某种诠释学循环。“先行把握”源于“先有”，后者就是实际生活经验；而对“先行把握”这一开端性的存在意义的开展和具体化，则反过来又充实着实际生活经验。至此，实际生活和存在意义之间就得以沟通。这些“先行把握”作为对实际生活的“存在论化”，是理解生活的某种要素；同时，这种对“形式”要素的强调，并不会陷入理论化的窠臼之中，其通过对形式起点的具体实行而具有最彻底的具体性。恰恰在这一基础之上，海德格尔“关于实际生活的存在论”才得以建构起来。

四、“生活存在论”：一种新的哲学规定？

在早期海德格尔那里，哲学探究的是“生活”之存在，也是生活之“存在”。存在只有从生活出发，才能保证其“非理论”的特征；而生活只有根据其存在特征加以考察，才能成为本真的生活。生活和存在是互为前提的，海德格尔的路径是：以生活为出发点，进入存在；从存在出发，回归生活。在这个意义上，“实际生活”和“存在意义”构成了海德格尔哲学规定中的两条内在线索。这一点甚至直到《存在与时间》时期仍未改变。尽管后者已经用“此在”代替了“生活”，用实存论分析取代了对实际生活及其世界的分析，然而，恰恰是“此在”一词，体现了生活的存在特征和存在意义。海德格尔将生活和存在结合起来，避免了他所批判的“两个极端”：既不陷入世界观哲学之中，也不将哲学规定为理论化的科学的哲学。而这就是海德格尔发动“存在论转向”以及提出生活存在论的意义所在。

海德格尔对实际生活的强调表明：现象学的基本主题是生活本身，离开了这一基本论域，现象学就失去了它的生命力。海德格尔对这一时代主题的敏锐把握，得益于他与生活哲学的持续争辩。海德格尔早期讲课中昙花一现的“生活哲学”时期，对于他的思想定向具有决定性的影响。然而，海德格尔没有停留于具体的生活本身，而是试图理解和把握生活。要把握生活就意味着要抓住生活的存在特征。这一“存在论转向”不是向理论哲学的倒退，毋宁说，是对理论哲学和生活哲学的辩证综合，即既要克服纯粹理论对具体生活的忽视，也要克服生活哲学对于直接性体验的过分强调和普遍性要求的阙失。《存在与时间》中的“实存论存在论”，也是在这个思想方向上的进一步延伸。

按照海德格尔的诠释学理论，理解和解释要得以实行，必须有三个要素：视位、视向和视域。视位是固定的；视向是由视位所引发的，在其中，“阐释的‘作为什么’和‘何所向’得以规定自己”；而视域则是“由视位和视向共同规定的，阐释的当下客观性要求在这个视域范围内活动”*海德格尔：《形式显示的现象学》，第66～67页。。可以认为，在海德格尔的这套哲学方案中，“视位”是实际生活，它构成了海德格尔哲学的基本前提。他对以往哲学的批判，以及对自己哲学的发挥，都牢牢地坚持了这个前提。海德格尔的“视向”则是存在意义，它进一步限定了对实际生活的解读方向。“生活存在论”则构成了海德格尔的整个视域，基于此，他旨在提出对哲学的重新规定。

然而，通过这套方案，海德格尔真的解决了生活与存在的矛盾吗？抑或是，它只是对实际生活与存在意义之两难的一种刻画，而这种两难处境，从根本上是不可解决的？的确，如果认为海德格尔的方法论努力，能够彻底解决这一矛盾，从而免除了进一步进行哲学思考的重负，这恰恰是哲学的“沉沦”。毋宁说，海德格尔在根本上揭示了生活与存在这两条内在线索之间的矛盾，并将这一矛盾当作哲学思考的动力，从而赋予这一矛盾某种积极意义。“先行把握”和形式显示所蕴含的“临时性”和“不确定性”，实际上抵制了对“方法”的过高期望。方法不仅仅是通往既定目的的通道(Zugang)，更是展开具体实行的开端(Ausgang)。在这个意义上，海德格尔的“哲学”与“方法”，实则就是“思想”与“道路”。海德格尔的思想特质，恰恰是始终“在途中”(unterwegs)。

我们甚至也可以认为，海德格尔思想开端处的踌躇和翻转，也是他一生哲学运思的一个缩影。无论从哪条道路出发，海德格尔始终面临着生活与存在的这一“原初悖论”。而他后来的思想努力，也可以视作对这一悖论的解决尝试。在这个意义上，我们或许可以赞同伽达默尔的看法：海德格尔的一生所思，在其思想的起点处就已有萌芽了*Gadamer, Martin Heidegger’s One Path, Reading Heidegger from the Start: Essays in His Earliest Thought, New York: SUNY, 1994, p. 21.。