马小虎

海德格尔在阐释尼采的过程中，动用了阐释形而上学的新模式——“本质”（essentia）与“实存”（existentia），或“什么存在”（Wassein）与“如此存在”（Dasein）。这一新模式有助于海德格尔实存哲学的建构，但是，就實存哲学而言，海德格尔的尼采阐释仍有不充分的地方。通过重读尼采和希腊哲学，我们发现，倘若在肉身性、个体性和创造性方面增添质料性和操作性的内容，实存哲学的基本形象才会更加完善。

柏拉图主义；实存哲学；肉身性；个体性；创造性

B516.54；B516.47A001609

一、 重读海德格尔的尼采阐释

海德格尔表示，《尼采的话“上帝死了”》一文是要探讨尼采的形而上学；尼采将其思想标识为“虚无主义”（Nihilismus），并且将其概括为一个短句——“上帝死了”。这个命题的首次提出，是在1882年《快乐的科学》第3卷：“上帝死了！上帝真的死了！是我们杀死了他！……再也没有更伟大的行为了——而因此之故，我们的后人将生活在一个前所未有的更高的历史中！”1886年，尼采给《快乐的科学》增补了第5卷，其中写道：“最近发生的最伟大的事件——‘上帝死了，对于基督教上帝的信仰成为不可信的了——已经开始把它最初的阴影投在欧洲大地上。”①

尽管这里的上帝指的是基督教上帝，但是，“上帝”或“基督教上帝”，在尼采那里，究其根本，并不是一个神学概念，而是一个形而上学的概念。在海德格尔看来，尼采的“上帝”意味着超感性世界、理念和理想领域。“自柏拉图以来，更确切地说，自晚期希腊和基督教对柏拉图哲学的解释以来，这一超感性世界就被当作真实的和真正现实的世界了。与之相区别，感性世界只不过是尘世的、易变的因而是完全表面的、非现实的世界。”②海德格尔提醒我们，将感性世界和超感性世界加以区分并且进行如此这般的排序，这并不是柏拉图本人的做法，而是后世对柏拉图哲学的解释。

与此相应，“上帝死了”，不是一个无神论的命题，而是一个形而上学的命题。“上帝”代表着超感性世界，那么，“上帝死了”就意味着：超感性世界失效了，不再发挥作用了；由于超感性世界与感性世界之区分和排序乃是柏拉图主义的做法，所以，“上帝死了”也就意味着柏拉图主义终结了；由于柏拉图主义乃是形而上学的代表性形态，“上帝死了”同时也就意味着形而上学终结了。不仅如此，“上帝”还代表着“超感性的根据和一切现实的目标”，所以，“上帝死了”就意味着“超感性的观念世界丧失了它的约束力，特别是它的激发力和建构力，那么，就不再有什么东西是人能够遵循和可以当作指南的了”；这就意味着虚无的来临：超感性的、约束性世界的缺席。③

海德格尔表示：“我们试图解释尼采的话‘上帝死了，其意就是要阐释尼采所理解的虚无主义，从而表明尼采本人是如何对待虚无主义的。”④尼采自己曾说：“虚无主义意味着什么？——最高价值的

自行贬黜。没有目标；没有对‘为何之故的回答。”④⑤⑥⑦⑧⑨[德]海德格尔：《尼采》，孙周兴译，北京：商务印书馆，2002年，第683页，第169页，第169170、222页，第222页，第170页，第224229页，第231页。 根据海德格尔的阐释，这里所讲的“最高价值”乃是以往的最高价值，所以，虚无主义指的是以往最高价值的废黜，这是尼采所讲的“虚无主义”的第一种意义。由于以往的最高价值遭到废黜，失去了价值的世界势必会追求新的价值设定，这就是尼采所讲的“对一切价值的重估”，在海德格尔看来，“对以往一切价值的重估”这是尼采“虚无主义”的另一种意义。③[德]海德格尔：《林中路》，第237、239页。 可见，在海德格尔看来，尼采的“虚无主义”有两种意义：第一种意义是用来批判的，第二种意义是对自己价值重估的肯定。以往的最高价值遭到贬黜，迫切需要进行价值的重估。但是，在海德格尔看来，尼采的价值重估并不是以新价值替代旧价值，而是要建立新的原则。③这是何意？海德格尔没有明说，给人一头雾水。

两卷本《尼采》的第一章第20节和第24节比较详细地介绍了柏拉图主义和尼采对柏拉图主义的倒转。海德格尔引用了尼采的原文：“我的哲学乃是一种倒转了的柏拉图主义：距真实存在者越远，它就越纯、越美、越好。以显象中的生命为目标。”④如若柏拉图主义意味着感性世界和超感性世界的区分和排序，那么，对柏拉图主义的倒转就是对感性世界和超感性世界原有排序的颠倒。⑤然而，在海德格尔看来，这种简单的颠倒“在形式上是很容易推算出来的”⑥，并不足以传达尼采的思想努力，甚至可能被误以为是“实证主义”的学说⑦。那么，究竟该如何理解尼采对柏拉图主义的倒转呢？

尼采将“柏拉图主义的历史及其克服”划分为六个阶段，其中第五个阶段是尼采的阶段，“真实世界”遭到废黜，既然它没有任何作用。到了第六个阶段，虚假世界也被一道废除，这意味着尼采对自己的超越，超越了感性世界与超感性世界的区分。⑧海德格尔表示：“无论对感性领域的废除还是对非感性领域的废除，都是没有必要的。相反地，倒是要消除对感性领域的误解和诋毁，同样也要消除对超感性领域的过分抬高。当务之急是为一种以感性与非感性的新等级秩序为基础的对感性领域的重新解释开出一条道路。这个新的等级秩序并不是要在旧的秩序模式之内简单地颠倒一下……。新的等级秩序和价值设定意味着：改变秩序模式。就此而言，对柏拉图主义的倒转就必定成为一个从柏拉图主义中转变出来的过程。”⑨那么，如何改变秩序模式呢？海德格尔没有明确讲，刚刚开辟出来的思路再次陷入黑暗。

二、 重读尼采

读过海德格尔的尼采阐释，我们不禁要问，尼采哲学果真是海德格尔阐释的那样吗？于是，我们需要重读尼采。当然，我们不可避免地是要从海德格尔出发重读尼采，进行一种验证性的阅读。尼采表示：“我对柏拉图的不信任终究是根深蒂固的：我觉得他如此偏离了希腊人的一切基本本能，如此富有道德说教，如此预先表现出基督教特征……我喜欢用‘高级欺诈这个严厉的字眼，或者，如果人们更喜欢听的话，用理想主义，来指称整个柏拉图现象。”B11[德]尼采：《尼采著作全集》第6卷，孙周兴、李超杰、余明锋译，北京：商务印书馆，2015年，第195、9091页。 这就是柏拉图主义。在尼采看来，柏拉图主义的基本结构可以这样表述：“痛恨生成”“拒绝感官”，“因为感官显示了多样性和变化”；从非历史的和永恒的观点看待事物，将事物制作成“概念木乃伊”；总而言之，“存在者不变化，变化者不存在”。B11

柏拉图主义就是关于两个世界的学说——感性世界和超感性世界，感性世界是虚假世界，超感性世界是真实世界。但是，在尼采看来，所谓的“虚假世界”其实是唯一真实的世界，所谓的“真实世界”其实只是虚构、捏造出来的；“虚构一个与‘此岸世界不同的‘彼岸世界是毫无意义的”，人们之所以如此虚构，乃是“用一种‘彼岸的、‘更好的生活的幻象向生活进行报复”②③④⑤⑥⑦⑧⑩B11[德]尼采：《尼采著作全集》第6卷，第9298页，第484页，第320、473页，第8189、99102页，第89、101页，第348371、484485页，第348、482页，第387388页，第424页，第166页。；“‘彼岸概念、‘真实世界概念被发明出来了，为的是贬低那个真正存在的唯一的世界——为的是不给我们尘世实在留下任何目标、理性和使命！”②因此，“推翻偶像（用来表示‘理想的词语）”“重估一切价值”，就成了尼采的“行当”“血肉”和“天赋”。③

不同于海德格尔的尼采阐释，尼采自己对柏拉图主义的批判则更加细腻，尼采梳理了柏拉图主义的两个具体表现：蔑视身体、鼓吹忘我。我们首先介绍柏拉图主义的第一个具体表现——蔑视身体。尼采认为，苏格拉底、柏拉图和基督教是蔑视身体的坏典型，他们对“生命”或人的“本能”充满了厌倦、否定和敌视。他们害怕人的本能成为人的主宰和暴君，于是就将“理性”扶植到主宰和暴君的地位；他们害怕激情和欲望造成恶果，于是就选取了根除激情和根除欲望的策略。在尼采看来，这些做法都是愚蠢的，“因噎废食”是可笑的，而且还暴露了其意志的脆弱，只有那些想禁欲而做不到的人才会鼓吹禁欲主义。④在尼采看来，反对本能、克服本能，是一种疾病，是颓废的表现，因为：“只要生命在上升，幸福就等于本能”；“从根儿上攻击激情，就意味着从根儿上攻击生命”。⑤

区别于柏拉图主义蔑视身体（本能、激情、欲望、生命）的倾向，尼采实际上还在努力建设一种身体哲学。尼采《瞧，这个人》的最大特色就是身体哲学。他特别探讨了营养、地方、气候和休养方式对于生命或身体的重要意义：为了使力量达到最大值，如何进食亦即营养问题需要严肃对待；气候影响着人的新陈代谢，影响着人们力量的发挥；休养方式需要慎重选择，以便从严肃中得到休息。这些东西在柏拉图主义看来，实在是微不足道的小事情。但是，在尼采看来，这些东西其实是生命中最为重要和最为基本的事情，它们直接关涉身体的健康和生命力的维持。与此相反，在柏拉图主义那里，“‘灵魂‘精神概念……被发明出来了，为的是蔑视身体，使身体患病——变得‘神圣，为的是对生命中最值得严肃对待的事物，诸如饮食、居住、精神食粮、疾病治疗、清洁和天气之类的问题，报以一种可怕的漫不经心！不要健康，而要‘灵魂得救”⑥。

在尼采看来，柏拉图主义的第二个具体表现就是鼓吹忘我。柏拉图主义，例如德国唯心主义的“古典教养”和基督教道德，“教导我们无视实在性，去追逐那些彻底成问题的所谓‘理想的的目标”；用道德的词语来讲，就要是追求“无个人的”“忘我的”和“无私的”境界；在他们看来，只有在“自身丧失”中，在“非人格化”和“博爱”中，才能展示出更高的价值。⑦鼓吹忘我，也就是要反对自私自利，尼采认为，这种倾向会走向荒唐的境地，例如，“认为爱情是某种‘非自我的、不自私的东西”，尼采继续说，“说到底，小女子们最清楚不过地知道这一点：她们对那些忘我的、纯客观的男人嗤之以鼻”。⑧对自私自利的反对发展到极致，以至于认为爱情方面也要追求“非自我”，然而，这一点如何可能呢？

尼采曾这样界说“利己主义”的概念：“生命体的概念意味着：生命体必定生成——它要扩展自己的权力，因而必须把外来的力纳入自身之中”；无论是个体自卫的权利还是自己的攻击权利，“对于任何生命体来说都是必要的”B12[德]尼采：《尼采著作全集》第13卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第448、710页。；“要是在有机体内部，极微小的器官哪怕有一丁点减退，难以完全牢靠地实施自我保持、精力补偿，实施自己的‘利己主义，那么，整个有机体就会蜕化”⑩；人们“对于保持和创造自己最佳状态的关心甚至会达到登峰造极的程度”B11。由此看来，尼采似乎是把“利己主义”看作了“权力意志”（der Wille zur Macht）的表现，于是，生命的保持、提高和扩展都离不开“利己主义”。

尼采认为：“根本就没有什么‘无私的行动。……爱情，‘英雄气概的行动根本不是忘我的，它们恰恰是一种十分强大而丰富的自身（Selbst）的证明”B12；“爱是一种利己主义的表达”，“最有爱心者是由于他們自身的强壮”[德]尼采：《尼采著作全集》第12卷，孙周兴译，北京：商务印书馆，2010年，第364页。。“观念上的利他主义”，“多半只是虚假的：一条为保存本己的生命感、价值感而走的弯路”[德]尼采：《尼采著作全集》第12卷，第396页。；“利他主义崇拜是利己主义的一种特殊形式”③[德]尼采：《尼采著作全集》第13卷，第282、709页。。需要注意，尼采在使用“利己主义”等词语时，有时会加个引号，这里引号的使用意味着，这个词语的意义暂时可以使用，但是，这种通常的意义有待扬弃。所以，尼采说：“根本就没有什么非利己主义的行动，也没有什么利己主义的行动。”③这就意味着，尼采的初衷并不是鼓吹利己主义，而是要消解“利己主义”与“非利己主义”的区分，这符合尼采“超越善恶”的一贯风格。事实上，尼采的“利己主义”概念，超越于“利己主义”与“非利己主义”之区分的“利己主义”概念，只是想传达“个体性”的思想。在尼采那里，身体性与个体性乃是反对柏拉图主义的两剂良药。

三、 重读希腊哲学

黑格尔曾留意过以往哲学家的形象：其一，古代哲学家，特立独行，不参与世俗事务；其二，中世纪哲学家，主要是教士和神学博士；其三，近代哲学家，参与政治生活，哲学只是他们的副业。[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第4卷，贺麟、王太庆等译，北京：商务印书馆，2014年，第1316页。 事实上，在所谓 “古代哲学家”之前，还有“贤哲”（sophoi，Weise），他们参与着政治生活。因此，希腊哲学可以分为两个阶段：第一阶段，代表人物有梭伦（Solon）和伯利克里（Perikles）；第二阶段，代表人物有苏格拉底、柏拉图、亚里士多德。黑格尔在讲授希腊哲学时就曾介绍过“七贤”，且以梭伦为重点；他说，这些人都是实践家、事业家，参与着政治生活，即使是泰勒斯也是到了晚年才专注于哲学研究的；这些伟大人物不应该被排除在哲学史之外。[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第1卷，贺麟、王太庆等译，北京：商务印书馆，1996年，第163164页。 然而，黑格尔也只是把这部分介绍安置在希腊哲学的导言部分。

梭伦并不排斥赚钱，并不排斥享受生活。普鲁塔克为了维护梭伦的光辉形象，不断地为梭伦辩护：他经商不是为了赚钱，“主要是为了获取经验和学问”；没有必要轻视“那些必需的、使生活安适的东西”，只要不热衷于攫取多余的财富就行；即使梭伦的生活豪华奢侈，也只是以豪华享受来补偿其经商所遭受风险的苦楚。⑧⑩[古希腊]普鲁塔克：《希腊罗马名人传》，黄宏煦等译，北京：商务印书馆，1990年，第167168页，第479480页，第471、490、498499页。 梭伦对于公共事务的关怀，自然无需多说，但是，梭伦非常爱惜个人的名誉，始终不参与庇西特拉图的僭主政治。⑨B11[古希腊]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》（希汉对照本），徐开来、熊林译，桂林：广西师范大学出版社，2011年，第65、35、159页。 须知，梭伦立法之后，雅典动荡了几十年，而梭伦始终不复出山，这是很不容易的。因此，梭伦不仅有事功，而且注重身体性和个体性的维度。

伯利克里是梭伦之后又一颗耀眼的明星。作为公共人物，他自然要把主要精力放在公共事务上，但是，他并没有荒废自己的产业，他把家务安排得井井有条，普鲁塔克还曾赞赏他有“理家的才干”。他的老师阿那克萨戈拉却“出于清高思想，抛弃了家庭”，任由田园荒废而不顾，有时穷困潦倒，还需他人资助。⑧泰勒斯亦曾表示，要有“健康的身体”和“通达的灵魂”，才能通达幸福。⑨在阿那克萨戈拉那里，身体与灵魂的关系似乎已经失调了。伯利克里在公共事务上光辉伟大，但是，在对待政敌客蒙及其后人方面难免存在着“私意”。最后一个嫡出儿子离开人世时，“他失声痛哭，留下了滚滚热泪”；再度出山前，提议修改法律，为他的私生子谋取了雅典公民权。⑩凡此种种，均可说明，伯利克里是个公私兼顾的人。

然而，到了苏格拉底那里，生活方式却发生了巨大的转变：“他因自己生活简朴而自豪，他从不向任何人索取酬金。他常说，他最喜欢吃最不需要调味品的菜肴，最愿意喝最难引起渴望其他饮料的饮料；他说，他离神最近，所以需求最少。”B11苏格拉底生活简朴，在身体享受方面非常节制，这些无可置疑。但是，苏格拉底不事生产，专门在工场里和集市上与人们讨论哲学问题，同时又不收取任何学费，那么，他如何维持其肉体的存活以及家庭的生计呢？我们发现，克力同扮演着苏格拉底“经纪人”或“赞助者”的角色，苏格拉底是他发现和扶植起来的，苏格拉底的一切必需品他都会准备好。②⑤⑥[古希腊]第欧根尼·拉尔修：《名哲言行录》，第153、245页，第203页，第529、541、551、567页，第197、201、205页。 阿里斯提珀斯（Aristippos），苏格拉底的学生之一，被问及为何苏格拉底不收学费而他收学费时就曾回答，苏格拉底“有一流的雅典人做他的财务管理者”②。所以，苏格拉底的肉体是由克力同供养着的，他离神最近，但毕竟还不是神。

此后，在柏拉图的对话录中，轻视肉体是苏格拉底常见的教导：“形体使我们不断地忙于存活的需要”，“形体使我们充满各种感情、欲望”，“战争、革命和争斗的唯一原因是肉体及其各种欲望。因为一切战争的产生都是为了赚钱，我们是为了肉体而被迫赚钱的。我们是为发财而奔走的奴隶。……就是由于这个缘故，我们失掉了钻研哲学的闲暇。……实际上我们深信：如果我们想要对某事某物得到纯粹的知识，那就必须摆脱肉体，单用灵魂来观照对象本身”。[古希腊]柏拉图：《斐洞篇》66bd，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2007年，第219页。然而，在柏拉图的早期作品中，苏格拉底对于身体和财富的轻视并没有这样严重：苏格拉底说，他的所作所为只是想劝告人们，“不要只关心自己的身体和财产，轻视自己的灵魂；我跟你们说，美德并非来自钱财，钱财和一切公私福利都来自美德”[古希腊]柏拉图：《申辩篇》30b，《柏拉图对话集》，王太庆译，北京：商务印书馆，2007年，第41页。。这段话有两层意思：其一，苏格拉底并不排斥身体和财富，而只是劝告人们，不要仅仅关注身体和财富；其二，苏格拉底并不拒绝钱财和一切公私福利，而只是说，这里有个奠基性的关系，美德是钱财等福利的基础。

须知，柏拉图并不是苏格拉底唯一的学生，柏拉图对于苏格拉底的传达未必是完全靠谱的。第欧根尼（Diogenes）——蘇格拉底学生安提斯特涅斯（Antisthenes）的学生，常常嘲讽柏拉图，尤其喜欢调侃柏拉图的理念论，“我只看见过一张张桌子和一只只杯子，从未见过桌子本身和杯子本身”；而且，他还认为，精神方面的训练与身体方面的训练都是必需的，缺一不可。⑤苏格拉底的另一个学生阿里斯提珀斯（Aristippos）更有意思，他认为，要“从当下事物中得到快乐”，不要“费心竭力从当下不存在的东西中获取享受”；“没有什么东西能阻止一个人过奢侈而美好的生活”；“最好的情形不是不享受快乐，而是支配快乐但不被它们征服”。⑥在亚里士多德看来，身体之善和财富之善，对于幸福生活而言，都是不可或缺的，只是说，人们在这些方面的追求不宜过度。⑨[古希腊]亚里士多德：《政治学》，吴寿鹏译，北京：商务印书馆，2007年，第11、24、345346页，第55页。

柏拉图在设计理想城邦时，不许护卫者拥有私产。有人提出质疑，倘若这样安排，护卫者似乎“没有任何幸福”“得不到任何好处”。为此，柏拉图设计了自己的答复：我们的目标是“铸造一个整体的幸福国家”，实现一种“整体美”。[古希腊]柏拉图；《理想国》，郭斌和、张竹明译，北京：商务印书馆，2002年，第130133页。 柏拉图的这种风格颇受后世诟病：亚里士多德就曾提出异议，认为应该允许人拥有私产，因为“人人都爱自己，而自爱出于天赋，并不是偶发的冲动。……自私固然应该受到谴责，但所谴责的不是自爱的本性而是那超过限度的私意”⑨。文德尔班说，柏拉图的这种做法“极端限制公民的个人自由”，否定了“一切个人利益”。[德]文德尔班：《哲学史教程》上册，罗达仁译，北京：商务印书馆，1997年，第174页。黑格尔认为，柏拉图只关心他的理想国，狄奥尼修对他来说只是一个无足轻重的手段；相反，亚里士多德却把亚历山大看作一个个体而加以培养。[德]黑格尔：《哲学史讲演录》第2卷，贺麟、王太庆等译，北京：商务印书馆，2014年，第287页。

四、 依循海德格尔、尼采和希腊哲学，探讨实存哲学的基本形象

海德格尔阐释尼采的第一篇代表性论文《尼采的话“上帝死了”》，载于《林中路》，1950年首次出版。没过几年，即1953年（两卷本《尼采》1961年才首次出版），就遭到了他的学生洛维特的批判，他认为，海德格尔将尼采降到了海德格尔的层面上，给尼采哲学变了调。参见[法]阿尔弗雷德·登克尔等主编：《海德格尔与尼采》，孙周兴等译，北京：商务印书馆，2015年，第417418页。 更有甚者，“在德里达眼里， 海德格尔的尼采解释无非是为海德格尔自己的形而上学观（哲学观）和形而上学史观服务的， 所以实际上是从形而上学角度、以形而上学方式‘强暴了尼采”孙周兴：《有关尼采查拉图斯特拉思想形象的若干问题》，载《同济大学学报（社会科学版）》，2009年第5期，第26页。 。对于自己的阐释风格，海德格尔自己是这样说的：描述和阐释交织在一起，有些东西必定是阐释者添加上去的；这并不意味着穿凿附会和任意专断，毋宁说，这本身就是文本阐释的内在逻辑。参见[德]海德格尔：《林中路》，第227页；[德]海德格尔：《尼采》，第894页。 因此，我们审视海德格尔这项阐释工作的首要尺度，并不是海德格尔是否忠实于尼采，而是去探索海德格尔这项阐释的基本意图。

海德格尔将尼采哲学概括为两个基本词组——强力意志和相同者的永恒轮回，前者是存在者整体的“本质”（essentia），后者是存在者整体的存在方式，也就是其“实存”（existentia）。引人注意的是，海德格尔将“本质”（essentia）与“实存”（existentia）称作“自古以来对形而上学起着指导作用的方面”⑤⑥⑦[德]海德格尔：《林中路》，第251、235、245、239页。。这是为什么？海德格尔曾经这样说：形而上学不是一种学说，不是一门学科，而是“存在者整体的基本结构”——“是就存在者整体被区分为感性世界和超感性世界并且感性世界总是为超感性世界所包含和规定而言来考虑的”⑤；“以往的最高价值是从超感性领域的高度上统治了感性领域，而这种统治的结构就是形而上学”。⑥感性世界与超感性世界的区分和排序，这是以往形而上学的基本结构。随着尼采的思想努力，超感性世界失效了，柏拉图主义终结了，以往的形而上学终结了，那么，我们该如何描述此后的形而上学呢？需要“新的原则”⑦，而这个新的原则，也许就是以“本质”与“实存”来重新理解形而上学，可以兼顾形而上学的新旧形态。

海德格尔对于“本质”和“实存”的特别重视，使我们意识到，他刻画形而上学的新模式，主要就是“本质”和“实存”的框架。在他看来，形而上学自古以来就把存在区分为“本质”（essentia）和“实存”（existentia），用他的话来说，就是“什么存在”（Wassein）和“如此存在”（Dasein）。⑨[德]海德格尔：《尼采》，第10341035、10421043页。 这就是他刻画形而上学的新模式。他认为，亚里士多德的《范畴篇》就曾提出了后世所说的“existentia[实存]对于essentia[本质]的优先地位”⑨，也就是Dasein对于Wassein的优先地位。早在1927年，海德格尔就曾提出 “实存先于本质”（der Vorrang der existentia vor der essentia）。Heidegger， Sein und Zeit （EA）， Tübingen： Verlag Max Niemeyer， 2006， S.4243.20世纪20年代初，他已将传统哲学的弊端概括为“什么存在”（Wassein）优先于“如此存在”（Dasein）了。参见Heidegger， Phnomenologische Interpretation ausgewhlter Abhandlungen des Aristoteles zu Ontologie und Logik（GA 62）， hrsg. von G. Neumann， Frankfurt： Verlag Klostermann， 2005， S.180. 因此，海德格尔的尼采阐释，就其基本意图而言，就是要将尼采对柏拉图主义的颠倒、对以往形而上学的颠倒，转化为海德格尔“实存哲学”有关实存哲学的阐述，参见孙周兴：《实存哲学与当代汉语哲学》，载《存在哲学与中国当代思想——张志扬从教五十周年庆祝会文集》，北京：商务印书馆，2015年，第558567页；更早的论述，参见孙周兴：《后哲学的哲学问题》，北京：商务印书馆，2009年。所需要的历史性的理論支撑。

从海德格尔的尼采阐释出发，我们重新阅读了尼采（《偶像的黄昏》《瞧，这个人》和《权力意志》），我们感觉到，海德格尔的尼采阐释在方向上是正确的，尼采哲学确实是对柏拉图主义的倒转；尼采对柏拉图主义的倒转，确实可以构成海德格尔批判传统哲学的历史性范例，确实可以为其实存哲学提供历史性的理论支撑。但是，我们也发现，海德格尔的尼采阐释与尼采哲学本身确实存在着很大的距离，这并不是说，他的阐释行不通，而是说，他的阐释还不够彻底：由于他忽略了尼采身体哲学的质料性内容（正如他忽略了亚里士多德伦理学和政治哲学的质料性内容），所以，海德格尔哲学给人的印象是：流于空泛；它是一种伟大的内学，但是，缺乏外学的维度。试问，一种缺乏外学维度的内学，如何开启出一种外学？须知，生命是内学和外学的统一。张祥龙教授说道：“海德格尔毕竟还只是当代西方的道家，以老庄的诗意天道为家，只知个人化的天地阴阳交合，却未窥见夫妻化的阴阳造端、亲亲—孝悌—艺化—齐家—仁民—爱物—治国—平天下的儒家大诗意境界”，见张祥龙：《“家”的歧异——海德格尔“家”哲学的阐发和评析》，载《同济大学学报（社会科学版）》，2016年第1期，第29页。此文原本是2015年同济大学“海德格尔论坛”讲稿，触动了本文的构思和写作。

在我们看来，海德格尔为实存哲学指明了方向，但是，还不够。从海德格尔的尼采阐释出发重读尼采，从尼采哲学出发重读希腊哲学，这些工作有助于实存哲学的建构和落实。哲学家们区分了精神和肉体、超感性的和感性的世界、形而上和形而下的世界，以柏拉图主义为代表的传统形而上学推崇精神、超感性的世界和形而上的世界，那么，实存哲学应当采取何种形态？实存哲学作为一种哲学，必定有其形而上的方面。然而，实存哲学，作为对柏拉图主义和传统形而上学的抵制，归根结底，不应拘泥于采取另一种形而上学的形态，毋宁说，实存哲学应当兼容形而上和形而下两个方面，应当具备“形而上下”的格局，应当具备内外一体的格局。倘若在肉身性、个体性和创造性方面增添质料性和操作性内容，实存哲学的基本形象才会更加完善：