黄郁成

摘 要：春秋战国之际是中国礼学理论体系形成的重要时期，礼学源自于先民对王道社会的追求，王道观则是构建中国“大一统”国家制度和小农经济社会基础的理论源泉， “中央集权，郡县区划，职业官僚管理，编户齐民为基础的小农经济社会”四大制度建设是礼学理论建构的核心内容，“‘大一统国家与小农经济社会”搭配的结构是中国历史治乱循环的根源，也是古代中国走向内卷化，难以向现代社会转型的主要原因。

关键词：礼治； 大一统制度； 小农经济基础； 现代化转型

中图分类号： F129；K23 文献标识码：A 文章编号：0257-5833（2017）07-0145-11

上世纪初期以来，学界就开始出现关于中国现代化转型道路的学术争论，争论的焦点就是希望能够对中国迟迟未能实现现代化转型给予一个合理的解释，并从中找寻当代及未来中国的转型道路，减少转型成本。

20世纪50-80年代，中国史学理论界以马克思历史唯物主义理论为指导，围绕亚细亚生产方式展开讨论，希望能够让中国古代社会的研究套用“亚细亚生产方式”1的理论，从“农业—水利”的关系，分析中国封建社会为什么能够长期存在。

绵延近一个世纪的关于“资本主义萌芽”2的论争，成为中国开启近代化转型研究的长期热点。当然，“资本主义萌芽”说，也是基于传统的从原始社会、封建社会、资本主义社会、社会主义社会的线性发展进程学说的理论运用。

改革开放后，史学界开始运用国外涌入的各种理论和方法进行新的解释，20世纪80年代有了金观涛使用控制论、系统论、信息论的现代“三论”从总体上解构中国社会“超稳定结构”的尝试，也曾经让人耳目一新1。

近年来，随着中国经济转型发展道路选择的争论，经济学界也在不断探讨“李约瑟之谜”2。为什么中国曾经在宋代有过较为发达的城市经济，却没能率先完成现代工业化的转型，为什么工业革命没能在中国发生？

而随着西方经济学研究理论和研究工具的引入，从经济学上解释中国社会与经济转型特点的研究也开始越来越多地受到学界的关注。这其中尤以国内引介的施坚雅的中国等级市场六边型理论、黄宗智的小农经济“内卷化”3、杜赞奇的政权“内卷化”4等研究著名。

经历近百年的学术争鸣学界形成了基本共识，中国的封建社会（严格地说是帝制而非封建制，本文按照通俗地说法，继续使用这个词）长期存在，现代化转型之路异常坎坷，无论是经济还是政治都堕入了内卷化趋势，社会表现出“治乱循环”的特征，但是形成这种内卷化趋势的原因与机制是什么，始终缺乏合理的解释。本文希望回溯“中国”形成之初，“礼崩乐坏”的礼学大调整之际，将礼学置于制度经济学的视野，探讨“治乱循环”与内卷化的形成机理。

道格拉斯·C.诺思认为，“经济史研究的两大关键问题是：建立经济结构的理论；解释这种结构的稳定与变迁” 5。“人们持有的信念决定了他们所做出的选择”6。

从这个理论出发，有赖于对中国传统意识形态的分析，以及意识形态对国家学说和经济结构演变的影响，而能够体现中国传统意识形态的精髓，莫过于“礼”学价值观。费孝通认为中国就是一个礼治社会7，刘师培认为“礼源于俗”8，它是扎根于民间的行为习惯。而上古百家争鸣时代的各家学说多以“礼”作为本派学说的基础，儒学奠基人孔子尊奉“圣人制礼”，这使礼治的意识形态具有至高的权威性。在长期的历史演变中，中国社会早已“化礼为俗”，“以俗成礼”，“礼”的价值观成为每个社会个体自觉或不自觉的行动指南。因此，依据制度经济学理论，只有从“礼”的意识形态价值观去解析，才能找到中国国家制度与经济运行、社会发展的本质特征，也才能把握现代中国转型的路径与方向。

本文的结构包括，礼学理论与国家学说的形成；礼学理论约束下的国家形态与经济模式；礼学理论构建的国家治理模式；结论。

一、“礼学”理论与国家学说

1、“礼”学流变

从礼的起源上来说，根据《说文解字》：“禮”（礼），履也，所以事神致福也。从示从豊。履，足所依也。“示”：天垂象见吉凶。“豊”：行礼之器也。 《易·序卦》：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错”。由此可知，礼起于祭祀，于祭祀中获取“神示”，神提供的是权威性，并依从“神示”建立人间秩序。

先秦时期的学者们将“礼”最终理论化，成为两千年来，指导人们行为活动的价值观，以及构建国家制度，建立社会秩序的指南。 《礼记正义·卷一·曲禮上第一》[疏]正义曰：“夫礼者，经天地；理人伦，本其所起，在天地未分之前。故《礼运》云：夫礼必本於大一。”“礼者，理也。”“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，别同异，明是非也。”“礼”从起于“俗”，到形成理论体系，最终将“礼”拔高到“本于一”，是自然与人类社会运行之“理”，并将“礼”视为调整社会关系，明辨是非的价值标准。

“礼本于一”，但时代变迁，礼有因循损益，不管如何变化，礼的正义原则，大同理想不能变。孔子在给学生讲解“礼”时说：“我欲观夏道，是故之杞，而不足征也，吾得夏时焉。我欲观殷道，是故之宋，而不足征也，吾得坤干焉。坤干之义，夏时之等，吾以是观之。”（《礼记·礼运》）也就是说，在孔子那个时代，前人留下的礼各有不同，只能参照组合，形成孔子的见解。因此，礼有不同，因时、因地、因人情世故有所损益，但都必须符合“正义”，“大道之行，天下为公”的原则，也就是“大同”社会的理想。

孔子时代距离“天下为公”的大同至公世界已经遥远，因此，礼逐渐成为现实中利益调整的主要工具。孔子说：“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。城郭沟池以为固，礼义以为纪；以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。” （《礼记·礼运》）从“天下为公”到“天下为家”，这是一个巨大的变化，大道既已不行，人各以“家”为利益前提，以亲旧为依归。既然无法做到天下为公，礼就只能在“正君臣”“笃父子”“睦兄弟”“和夫妇”“设制度”“立田里”等家庭成员、社会交往、人伦情义、君臣父子等相互关系中进行调整，这就是在不得不承认人们拥有私利的前提下，由“礼”调整上下左右尊卑秩序。

“礼”从追求“天下为公”的理想，演变为承认“天下为私”，并以此调整人伦关系，进而调整社会关系，再进一步成为国家制度构建的指南，从而使得礼的实用性大幅度增强，礼不再仅仅是仪式性的表演，而是一种构建“国家——社会”关系的意识形态。

荀子进一步认为，礼是社会资源分配的指南。《荀子·礼论》：“礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求。求而无度，则不能不争；争，则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲。两者相持而长，是礼之所起也。”荀子的立论与当今经济学的“理性经济人”相似，他承认人类社会是基于“人之欲”而建立的，但人的欲望受制于生产力，只有对人的欲望加以一定的约束，才能确保需求不至于匮乏。这是基于在农业社会的生产为导向的条件下，所制定的人类秩序规范。“先王”（古代圣王）便制定礼义，规定了人的欲望应根据礼的规定获取，不可逾越礼的法度。因此，荀子对“礼”的解释是将礼看成是“权威”（先王）的、对资源配置的制度，“礼”的制度会根据“物”和“欲”的消长而变化。“物”与“欲”的需求不可逾越“分”，在这里“分”就是“礼”分级和分类的标准，“物以类聚，人以群分”成为“礼”制定社会秩序的特征。而这是“礼”构建等级式社会秩序的理论源泉。

综上所述，“礼”起于古人对自然秩序的尊崇，从“礼”的语源来说，其本意是通过祭神取得“神”所赋予的权威性，并以神示为依凭充当人间社会行事的指南，礼是民间社会风俗与习惯的升华。礼的起点本于“大同”至境，礼的意义在于规范和调整人们相互之间交往的关系，而礼的价值在于调节民间的资源分配方式，这种分配方式是根据个体在社会中的地位确定。因此，礼有两大特点，一是权威性，二是构建人间社会秩序的指南，构建这个秩序的“礼”的标准来自民间交往，所谓“礼尚往来”，以及民间习俗。

“礼”学在“俗”的基础上形成了四大原则：“正名”与“尊祖敬宗”的法统观、“大一统”的审美观、“等级排比”的价值观、“因时而异”的评价标准。这四大原则成为构建国家制度与法律的基础。

2、“礼”的国家学说逻辑起点：“王道”

今天，对于“王”的说法，追根溯源大多以《诗经·小雅·北山》的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”1为最早。从诗文中，可以推测出该诗作者的身份为中下级“士”（也可以看成是平民）阶层。传统上对本句的解读包括两个意思，一是从财产上来说，土地为“王”所有；二是从政体来说，中国实行的是大一统的中央集权制度。

但从《诗经·小雅·北山》本意来说，对照上下文，其实是作者不满自己的工作繁重，所表示的一种抗议，这种抗议的托辞就是，环宇之内都是“王”的世界，所有人都是“王”之臣，为什么就该“我”如此劳累。因此，这是一个寓意于在“王”的面前大家是平等的含义，是表达世界是一个大同社会的认识论。

在此，“王”的意思是什么，成为解释本句意思的关键。“说文解字注”：“王”是指“天下所归往也。董仲舒曰：‘古之造文者，三画而连其中谓之王。三者，天、地、人也，而三通之者王也。孔子曰：‘一贯三为王。”。可见，“王”的本意包含两层含义，首先是指能统贯天、地、人三者的事物，这实际上可以看成是“宇宙”；其次，不仅能够统贯天地人，而且要“连其中”，这应该解为不偏不倚，可以理解为“宇宙”之“正义”，而这个“正义”具有至高的权威，人不能亵渎“正义”，由此“王”不是指统治者，而是宇宙至高真理的意思，这个至高真理具有“神”的权威性。因此，从《诗经》原意去理解，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”，实际上是指“凡人力所及之处，均为‘正义统治的‘王道乐土；凡‘王道乐土的地方，均为‘王化之民”。

“王道”是指“先王之正道”。《尚书·洪范》：“无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”《孟子·梁惠王上》：“养生丧死无憾，王道之始。”2那么，以今人之意义理解“普天之下，莫非王土”，就不是指“普天之下”均为“君王之土”，而是指普天之下应该是“王道乐土”，也就是环宇之内都应该是正道公平之土。“率土之滨，莫非王臣”也不是指环宇之内均为“君王”之臣，而是指整个天下，凡有人群的地方就都服膺于神圣正义。从这个意义理解，《诗经》该句的原意是指世界是一个文明的大同社会，而这个大同社会，服从于至高的“正义”，人是匍匐于“正义”之下之“臣”。

所以孔子说：“大道之行也，天下为公，……是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”《礼记·礼运》。孔子的这个“大同”世界，就是一个至大至公的“王化”世界，这里没有君长，社会管理选贤举能。因此，可以认为这个“天下为公”就是“王制”。

所以，“普天之下”“率土之滨”综合来说，就是整个世界只有唯一的一个文明世界。这个文明世界就是“大同”社会，在这里“大同”不是指国家，而是指“社会”，是指凡有人群的地方，就都同属于一个文明世界，换句话说， “普天之下，莫非王土”，是要建立起一个“四海之内皆兄弟”的“大同”社会的意思。

“大一统”本为尊重初始之意，强调的是法统意义，含有“正朔”的意思，后世王朝也都以入主中原为正朔。但在春秋战国之际，“大一统”逐渐演变为一种一统天下的价值觀，成为超越夏商周无远弗届的文明形式。因此，这个“大一统”渐与“大同”意同，所以，康有为在阐述其变法思想时，以《大同书》为理论武器，撇开国界之属，直接回溯太初混一人文初开时的大同时代。

与世界其他的古老文明一样，中国古人对世界的理解，也经历过一个发展过程。从对“王化”的认识，到对“大同”社会的追求，在“王”，也就是在天然“正义”的面前，没有阶级的差别。然而，即使是大同社会总需要有一个秩序维护者，于是，王最终演变为“大一统”社会的最高权威，在这里，“王”演变为能够通达天地人，是代神立言，具有无上权威的人格化“神”，也就是“君王”。

综上所述，“普天之下，莫非王土”与“率土之滨，莫非王臣”的这首诗歌作者是中下级“士”或平民阶层，反映了较为广泛的“士”阶层对于大同世界理想的追求，对“王道”社会的渴望，因此，中国的历史不是由贵族书写，而是由平民书写，对王道的追求成为大一统国家建立的思想基础。“王”从至高无上的天然正义的象征，演变为代神立言，具有至高统治权力，维护大一统社会的“君王”，最终使“王”成为大一统审美观的礼治逻辑起点和基石，由此中国逐步形成完整的礼治思想体系。无论是对大一统社会的追求，还是对大一统国家的追求，都使“大一统”成为中国流传至今的审美价值观，这个价值观是古人对世界的朴素理解，它也确保了不同地域的社会能够超越血缘关系形成国家的认同感。

然而从喊出“普天之下，莫非王土”的士人，到提出礼学和仁学思想的孔子，再到荀子、商鞅、韩非、李斯等，无不是中下 “士”阶层，这反映出中国的未来走势不是取决于建立在宗法关系上的贵族或者世家大族阶层，而是取决于中下“士”阶层，取决于平民阶层。他们是礼学变迁，以礼治国的坚定推动者。他们强烈反对“礼不下庶民”，他们的愿望是将“礼”覆盖到整个社会阶层，凡是有人类文明的地方，就应该是礼的调整范围，他们不希望成为贵族的附庸，而是希望成为有尊严、有财产保障的独立个体。 “王制”实际上体现的是平民的世界观，而非贵族的思想，即政治上的大一统，王权至上；经济上平民个体拥有财产权，这其中“耕者有其田”是平民的至高理想。因此，“王制”成为建立起大一统国家体系和小农经济社会基础的主要动力。

二、礼学推动小农经济社会的形成

1、春秋战国之际的土地占有形式

在“国家——社会”的构成中，礼学流变对于雕琢中国的传统经济形态发挥了核心的作用。中国传统经济形态是公认的“小农经济形态”，表现为土地私有，生产与消费以一家一户的家庭为核心，没有脱离农业经济而存在的城市，以及独立的从事工商业活动的阶层，一切工商业都是一家一户小农家庭经济的补充。土地成为财富的唯一来源，因此土地的所有权形式，决定了小农经济形态的构成。

侯外庐认为在西周的时候，土地是“国有”或者“氏族贵族所有制”1，但到春秋时期，这种公有性质的土地所有制开始瓦解，对这种氏族公有制性质的土地所有制瓦解始于“逾礼”，从周宣王的“不籍千亩”、“料民太原”，到鲁国的“初税亩”，特别是“初税亩”更是对礼法的摧毁性破坏，这导致公有性质的井田制崩溃，从公室到世家开始承认私人性质的土地占有形式。

春秋战国之际是礼崩乐坏带来的旧有礼法崩溃，新的礼法重建时期，而在土地关系方面，也是新旧土地所有制形式发生改变之际。与春秋的“灭国不灭社”不同，战国时期国家之间的兼并已经毫无礼法约束，灭国即灭家。列国争战在于扩大自身的产业规模，对于土地所有制的理解，不能以今天完全政治学定义基础上的国家形态来看待，要从历史的延续，争战对新的土地所有制改变来看待。因此，到春秋末期，各种土地所有制关系主要包括以下形式：

一是国有制，国有制其实是国君所有制，它是土地私有制的源泉。国有制与公有制存在较大的区别，故有周宣王的“不籍千畝”、“料民太原”，鲁国的初税亩等措施的推行。这显示了即使是周天子和诸侯国君，也不愿意承担作为国之共主，土地为氏族公有，财产必须保障氏族各阶层生存的责任，宁可化全氏族土地为王室或公室的私有土地性质。鲁国的“初税亩”更是承认了氏族土地公有转为“耕者有其田”，从而直接将耕种者视为“公室”（等同于后世的王室与皇室）承认的纳税人。从个体农户收取的赋税与向佃户收取地租无异，所以，巫宝三认为“田赋来源于地租”2。也就是说土地的国有制，实际上是土地的国君所有制，这是土地私有制产生的源泉，只有国君才有能力破坏土地氏族公有制。

二是公有制（侯外庐称之为氏族贵族所有制）。在春秋战国，甚至到汉代，依然存在公有制，这里的公有制可以理解为氏族贵族所有制，也就是氏族宗社共有制，开阡陌，废井田其实就是在瓦解氏族宗社共有制。正如侯外庐所论述的，上古至汉代，中国还是氏族贵族大土地占有形式，这种土地占有形式源自远古时代农业定居形成阶段，土地所有制主要是氏族共有，井田制是其表现形式，在长期的征服与被征服过程中，形成了城乡的差别，征服者氏族居于城市；被征服者氏族居于乡村，乡村要供养居于城市的征服者氏族。即使是在秦始皇统一全国之后，这种以氏族贵族大土地占有为特点的公有制依然顽强存在。因此，侯外庐把贵族称为氏族贵族，也就是说贵族来自于氏族首领，也包括大宗社国家化之后，分封为诸侯国的国君。氏族贵族具有维系同宗成员，并保障他们基本生存的义务，所以，严格地说氏族贵族所有制相当于宗社成员公有制。

三是私有制。商鞅变法后所形成的耕者有其田的个体农户所有制，这成为两千多年来，中国主要的土地所有制形式，也是小农经济的起源。在秦统一全国后，实行“令黔首自实田”，这是将商鞅变法后的措施向全国推广，也就是要求统一后六国个体农民申报自己所耕种的土地，并由国家承认其所有权，在承认个体农户占有土地的基础上，由个体农户直接向国家交纳赋税，从而形成“编户齐民”的统治基础。

2、商鞅变法与小农经济结构的形成

中国第一个大一统王朝由秦国建立，因此秦的政治制度、秦对礼与法的体系建设直接关系到后世王朝的制度创建，以及经济基础的形成。

而要解释秦国的制度向全国的延伸，又不能不追溯到商鞅变法。商鞅变法，一直以来被认为是法家对儒家的胜利，秦始皇根据法家学说，统一了六国。但商鞅变法的理论根据依然是礼的“王道”学说，商鞅在其《商君书·更法》中强调变法原因在于“三代不同礼而王，五霸不同法而霸”。“礼法以时而定”。也就是说在春秋战国之际，旧的礼法已经在崩溃，必须适应新的形势变化，再造新的礼法，因此所谓商鞅变法，确切地说是商鞅制定新的礼法规则。他认为秦不能拘泥于古法，应该在现有礼的基础上，重塑礼的权威，商鞅其实是以礼制法，以法代礼。

这种做法成为后世改革的共同理论基础，就是将不可以制度化的“礼”，化为制度化的“礼”，并使“礼”具有刚性的特点，一旦“礼”被制度化，“礼”就成为“法”。

商鞅为“卫之诸庶孽公子”“少好刑名之学”。商鞅出自卫国公室远亲，从宗法的角度而言，商鞅没有继承权，只能以自己所学智识出入贵族公门充当门客。商鞅时期的秦国，僻处西隅，文明程度远不及中原地区诸国，反而受到旧时礼法约束较少，这对于亟欲改变自身较低社会阶层礼法地位的商鞅而言，秦是接受变法的理想国家。春秋战国之际礼崩乐坏，旧的礼治秩序开始崩裂，新的规则尚未确立，各国的争战在于力胜，而力胜则取决于粮食与人口的数量。商鞅变法的核心就是如何提高垦荒数量，以及如何增加人口。

为此，商鞅采取的措施是废封建，施行郡县制；废除世卿世禄，施行军功爵制。这等于剥夺了秦国旧贵族根据宗法制度获取继承权的特权，但给以了类似于商鞅之类的“士”更多的跻身权贵的机会，也给以了众多出身低微，甚至是普通农民获得了以军功获得爵位的机会。因此，废封建，是对宗法制度条件下的“立长不立贤”的否定。商鞅的这个变法措施完全是礼学最高境界“大同”理念的实践。在礼法崩溃，“大道既隐，人各亲其亲”流行之时，郡县制与军功爵制，至少扩大了礼法惠及的范围，把“礼不下庶人”的规则破除，从而使得“礼”向庶人延伸，并且最终以官定之“法”作为“礼”的指南。

废除了封建，国君的土地又伴随着对外扩张越来越大，必须确保拥有尽可能多的劳动人口以保证土地不被撂荒。于是以利引诱三晋之民成为商鞅的重要措施，这主要是将国君的土地划分给个体农民耕种，这就是对于后世小农经济影响最大者——“开阡陌”，承认土地私有。

二是强令分家，实行小家庭制度。秦国相比于中原地区诸国，社会发展落后较多，保留有较多的氏族社会的大家庭制度，商鞅变法主要内容则是强行拆分氏族时代的聚族而居家庭形式，实行小家庭。这种小家庭的划分最重要的是带来财产的平均分配，代际之间，财产特别是土地的所有权会随着人口的繁衍日益缩小。

三是抑制商业，经济生活完全围绕农业运行。商鞅的《商君书》差不多将经商打入国家公敌的角色。

刘家贵认为商鞅变法后，“战国总的趋势是土地私有和国有并存，并且向土地私有制方向持续发展”1。当然由于历史的惯性，大土地所有制不可能一下子就消亡。所以一直到隋唐建立之前，世家大族依然是当时农业经营的重要形式，小农经济形态并未能成为主流。

秦始皇统一全国，废除封建，推广郡县制，进一步剥夺贵族继承权和获得封邑的权力，给“士”（平民）阶层，甚至黔首通过军功获封的途径，“凡人主之所以劝民者，官爵也；国之所以兴者，农战也”（《商君书·农战第三》）。商鞅变法强令民间分家，更进一步将国君的治权直接作用于黔首，同时在增加可征发与从事生产的人口之外，更消弭了强宗大族集聚力量与王权抗衡的可能性。这是对春秋战国以来礼治的重新调整，那就是“礼”不再以封建领主的意志为基础，而是以中下层“士”（也就是“平民”）的诉求为原则，这是孔子在“大道既隐”时代对私有制的无奈修正。从此，一家一户的小农土地占有和经营形式逐渐成为后世两千多年来，中国经济结构的基础。而城市仅仅是乡村治理的治所，不是社会发展的一种经济形态，城市不具有独立的經济自立能力，所有的财富均来自于土地的物产，也就是农业的收益。

三、礼学治理

1、“礼”的价值观与大一统国家形式

瞿同祖2认为西周属于封建时代，这种封建与宗法制相关，宗法制正是“礼”的形成源泉之一，这当然是将封建制按照“礼”的“大一统”模式构建的。但侯外庐3则认为西周只具有城市国家的雏形，中国国家的起源是从氏族联盟发展起来，早期的国家是互不统属，并未经历一个大一统的封建时代。按照礼治“大一统”观念建立起来的封建制只是战国至汉时期的儒生们虚构的，以迎合他们心目中“礼”的理想。

但这种“礼”的理想在推动国家形成，制度构建过程中，以其深入人心的价值观为依凭推动着中国朝着一个政治上高度统一、高度集权的方向行进。某种程度上说，中国是先有“礼”再有制度，然后才有国家。这其中对制度构建，国家形成，社会整合推动力最大的，应属“大一统”的礼治观念。

除了在诗经中所提出的“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”之外，孔子的“大道之行，天下为公”的大同思想也渐与大一统思想相吻合。“大一统”驱动国家制度建设的发展，有两个方向，一是在对外关系上，正如瓦迪姆·叶利谢耶夫所说“中国没有邻国”4，只有藩属结构。二是在对内关系上，中国没有“化外之民”。

《周礼》是第一部以“礼”的规则制定政治制度的原典，这是一部完全以大一统国家为理想所设计的正式文献。徐复观认为《周礼》所设计的官制是“法天以体现天道。体现天道，即是实现政治的最高理想。体现天道有二，一为官名，二为官数”5，合于天道就是“礼”，《周礼》对制度的设计很难说符合封建制结构，而更像是为后世的中央集权皇权专制所设计。

秦始皇所建立的第一个大一统帝制王朝，事实上成为《周礼》制度的具体落实，此后的历代皇朝基本上都是沿着“大一统”的礼治观念构建。

《周礼》作为第一部中国官制典籍，在现实中并未得到应用，但它确立了国家治理的原则，这就是在“王”的权威下，实行官僚统一管理，而非领主分治。

“大一统”的礼治观念不仅体现在国家制度建构上，也不仅是从中央王朝的话语权角度认知，另外还表现在民间社会的价值观上。这种价值观，从中央王朝的体系来说，就是必须建立一套严密的等级分明，经纬清晰的官僚管制体系，以服从于大一统的王朝形象。而从地方体系来说，也必须构建一套“卧榻之旁不容他人酣睡”的相对封闭，没有其他权威的迷你“大一统”地域社会。

“大一统”既是庞大帝国构建的基石，同时也是孤立和封闭的地方社会形成以及凝固的根源。以往我们大多从中央王朝的话语权角度看待这个庞大古老的大帝国，但从地方社会构成考察，也是由一个个大一统相对封闭的宗族社会或地域社会所构成，这种迷你性质的“大一统”社会可以看成是一个个的“土围子”。从中央王朝到地方社会的土围子，一旦稳定必定会逐渐内向凝固。

秦一统中国，是对春秋以来，礼法的最大调整。它将礼法的原则具体化，确立了“以吏为师”的礼法制定标准，从此以俗成礼，以礼成法，转变为官定礼法，以礼约俗。这就是商鞅变法留给后世最核心的政治遗产：“故知者作法，而愚者制焉；贤者更礼，而不肖者拘焉。”“礼、法以时而定；制、令各顺其宜；兵甲器备，各便其用。”（《商君书·更法》）

大一统确立的“中央集权制度即是地主经济制度的上层建筑的重要成份， 中央集权制度的出现与巩固正表现它的基础——地主经济制度已代替了领主经济制度。在领主经济时期，没有足以导致全国性大规模农奴起义的客观条件。从领主制转变为地主经济制关键在于改变嫡长子继承制为军功制，这是商鞅变法的核心内容”1。

2、郡县制与职业官僚管制

在《周礼》中，国家的治权并不在于国君手中，而是在于相权。从《周礼·冢宰》篇可以看出，国君只是国家的象征，是神圣的正义符号，是维系国家存在的精神象征。但三家分晋与田齐代姜，以及众多的大夫夺取卿國等事件不断发生，国君经常被强大的臣僚所颠覆，从而迫使国君收回治权，使得名实相符。这是礼学的大调整，将王权从正义的象征，国家的明器，转为国家治理的核心与权威。孔子也正是反感鲁国三家强大的大夫之家，导致鲁国公室蒙尘，而认为“礼崩乐坏”，因此，孔子短暂出任鲁国司寇之职后，施政的主要目的就是强公室，弱卿大夫家。

礼学的大同世界观，隐含着一个中央集权，郡县制度的国家治理思想。从此，由封国的“都邑—乡野”所构成的社会关系，被郡县制的“城—乡”关系所取代。宗法性质的“公侯伯子男”的礼治等级关系，被行政性质的“州郡县”，以及后世的品级式官僚礼治等级关系所改变。

在封国与郡县的关系中，都是以“邑”为基础，也都是从大的区域划分的小区域。两者最大的不同在于，封国是受封于位居其上的领主；郡县则没有分封出去，而是直接由领主管理，郡县相当于国君的庄园，是国君的私产。

从礼法的关系来说，无论是封国还是郡县都符合“大一统”的观念，两者都可以与中央政府形成“中央—地方”的从属关系。有所不同的是封国不是由国君直接治理，而是分封给自己的子弟宗亲，从而形成“宗主国—封国—附庸”的关系，中央没有对封国所属的附庸治理权。而郡县制，则是形成“中央朝廷—编户齐民”的方式，中央直接委派自己的家臣进行治理。

封建制（领主制）以宗法关系为基础。但春秋以降，宗法制就从未得到过认真的执行，反而是礼学中的“亲亲”成为破坏宗法制的重要因素。《左传》、《史记》记载了众多的夺嫡之争，从郑庄公与母亲和弟弟的反目，到晋国重耳的列国流浪，反而是严格地按照嫡长子继承制的做法十分罕见。而礼法中的兄终弟及，以及传位于子的传统总有许多纷争。当然对礼法破坏最大的正是类似于孔子之类，没有继承权的“士”阶层，商鞅变法的核心就是为士争利益，以军功和农业生产作为封爵的依据，间接剥夺了宗法条件下的贵族分封制。也就是说，如果实行分封制，士没有继承权，也无以为业。如果是郡县制，则士可以为国君对郡县进行治理，郡县治理实际上就相当于庄园管理。

于是，在王权大一统的条件之下，郡县治理是“士”阶层的最佳选择。由于家臣对郡县没有所有权，也不能继承，君主可以收回对郡县的管理权，并另行委托他人管理。因此，这些家臣性质的郡县长，只是相当于国君的“职业经理人”，或者是庄园的管家，这种“职业经理人”逐渐演变为世界上最早的职业官僚队伍。

由于“士”与平民阶层缺乏高贵的身份，下层士与平民要想夺得话语权，必须依附于强大的王权或者公权。因此，孔子才会说“大道之行，天下为公，选贤与能”，“贤能”治理是职业官僚制度的理论根源。“贤能”治理是剥夺贵族荫庇的权力，将贵族置于王权之下个体平等的框架之内。

礼学中的选贤与能，就包含着剥夺贵族治理权的意义，贤能政治正是职业官僚管理制度的理论根据。事实上，无论是宗主国还是封国，都是采用郡县制的管理方式，作为管家式的管理方式，郡县制能够给君主带来更大的利益，而且郡县的管制基础就是个体农民。但是，当诸侯国越来越少，国君控制的地盘越大，所需要管理的层级就越多，管理的幅度越宽。于是，《周礼》所设计的制度形态也越来越在各王朝中被正规化，最终从选官到任职，形成一整套完善的官僚治理结构。

由此，礼学思想最终促使中国实现了在王权大一统的条件下实行郡县划分，职业官僚队伍管制的制度形态。

四、礼学约束与治乱循环

源于平民的“普天之下，莫非王土”的王制思想，与“天下为公”大同社会礼学理想，营造出“大一统”的国家形式和小农经济的社会基础。这是春秋战国“礼崩乐坏”，礼学原则调整以满足社会各基层人群利益诉求的结果。因此，无论是贵族还是平民都希望重塑 “礼”的价值观，在贵族是希望从井田制中扩大私家利益，放弃为整个氏族（国家）承担的责任；在普通民众却是向往“耕者有其田”。这场礼学的调整，引导着中国从氏族国家封建制度向“大一统”中央集权皇权（或王权）专制制度发展，从土地的氏族公有制向个体民众土地私有制转型。这是在氏族公有制、贵族宗法制解体的时代，礼的价值观对未来中国制度结构的重组。

这场礼学的大调整，使得“大道之行，天下为公”转变为“大道既隐，人各亲其亲”，从此，礼在承认人的欲望前提下，作为调整利益分配的一种方式，正如荀子所言“人生而有欲，先王制礼义以分之，使欲必不穷于物，物必不屈于欲”。因此，礼学的重建，是在满足现实的“利”的条件下所达成的。然而“天下为公”的大同思想占据着政治正确的制高点，它使土地的继承，不再依据贵族宗法制度下的嫡长子继承制，而是满足平民理想中“天下为公”愿望，实行诸子平分。故汤明檖认为，“自战国以来，诸如‘五口之家、‘治田百亩之类的记载，史不绝书。历代王朝总是力图使每户小农能比较稳定地保持一定的土地， 所以不但‘编户，而且要‘齐民，希望做到各个农户财产的齐一”1。杜正胜也认为，“‘编户齐民是中国社会基础”，“‘齐民化过程也是封建制崩溃，郡县制建立的历程”2。

可见，平民的礼学思想引导的土地私有制与财产诸子平分的制度，这是形成一家一户小农经济社会结构的根本原因。

而“普天之下，莫非王土”“率土之滨，莫非王臣”也是出自社会中下“士”阶层乃至平民。这也是礼学形成的逻辑起点，它设计了“大一统”的国家结构，这个大一统国家是平民的理想，也是平民祈求脱离贵族的“私属”，直接成为“王”之臣民的要求，体现了平民对出身不平等的愤懑，希望建立起在“王”之下的平等。而大一统对于君王而言，却是追求绝对权威，不容贵族挑战的愿望。于是在秦统一全国之后，就建立起了由国家直接统治“编户齐民”的国家管制形式。越过了贵族荫蔽，国君获得了直接统治平民的权力；而失去了“贵族”的管理，国君不得不借助由“养士”而来的职业官僚，从而提升了制度成本；对平民而言，获得了“耕者有其田”的权力，但失去了“贵族”的保护，散弱的个体“编户齐民”根本无力与强大的王权抗衡。

由此，大一统的礼治观，构成了中国体系严谨的中央集权——皇权专制的国家形态，这个大一统国家形态表现出如下特点：

（1）大一统确立中央王朝的观念。源于 “王道”观念的礼治最高理想“大一统”社会，是形成中央集权、皇权专制的思想基础。皇权具有无上权威，不容挑战，为此，政治上具有权力无限上收的趋势。

（2）“天下为公”的礼学理想，反而是土地私有、财产代际转移中“诸子平分”的理论来源。这使得土地具有无限细分的趋势，推动着以家庭为生产和消费单位的“小农经济”社会基础形成。伴随着小农土地的无限细分，农业生产的效率无限降低。经济的增长、新增人口的就业依赖于新增拓荒耕地的扩展。皇权直接作用于个体农民（即编户齐民，或者称为黔首），而非贵族，在皇权与个体平民之间没有缓冲的力量。

（3）“治乱循环”。皇权发挥作用，必须依赖于职业官僚队伍，而非封建制度下的领主。职业官僚制度导致管理成本上升，而小农经济的规模经济效应却在下降，当管理成本超出小农经济的负担能力时，大一统社会便崩溃分裂。在大一统价值观的推动下，新的王朝体系会重新形成，然后会重复这样的过程。

（4）形成一个纯粹的农业社会，城市属于农业社会体系的节点，是皇权统治广大农村区域的枢纽，缺乏独立的经济发展能力。

结 语

在礼治观念推动下，中国逐渐形成了大一统的国家形态，小农经济的社会基础；从而导致政治上趋于无限集权，而土地趋于无限细分；经济的发展只能依赖于人口的繁衍，以及不断开垦新的荒地。對新的荒地需求是推动国家版图扩大的主要动力。

从国家治理来说，大一统的观念排除了向贵族出让治理权的可能性，国家治理只能直接由中央掌握，而皇权治理的对象直接指向个体的编户齐民，没有中间层次的社会阶层（即贵族阶层）。这导致民间力量的极度分散，一方面使得地方没有任何有组织的力量可以与皇权讨价还价；另一方面，伴随着国土的扩大，大一统形态的“中央集权——郡县制”管理形式面对散弱的地方，必然要求职业官僚队伍越来越大，导致制度成本的无限膨胀。

土地趋于无限细分使新增人口无限趋于从事农业生产活动，新增人口无法从农业中析出，使城市和新经济缺乏成长机会。这种土地上趋于无限细分、形成小农经济的过密化，规模不经济。同时又由于政治上趋于无限集权，使制度成本趋于无限增长。这就是礼治对中国大一统国家以及小农经济社会基础构建的原理，也是中国无法实现近代经济转型的根本原因。

可见，在传统农业社会中，由于礼治的约束，王朝的稳定在于制度成本与农业剩余之间存在着一个均衡关系。如果制度成本高于农业剩余，则王朝崩溃，礼治秩序在新的王朝基础上重建；如果农业剩余高于制度成本，则新的荒地被开垦，农业国家的版图扩张。当版图的扩张达到极限，则经济与制度必然是内卷化的趋势。

第一个大一统帝国秦朝建立的制度首次实现了“礼”的大一统社会理想，这成为后世王朝制度建设的范本。其中，“中央集权，郡县区划，职业官僚管理，编户齐民为基础的小农经济社会”四大特征是其制度建设的核心内容。

在小农经济基础上建立的“大一统”国家，这本身就是一个悖论。它导致政治上的高度统一与经济上的极度分散，一方面基层社会难以和高度统一的中央王朝在政治上相抗衡；但另一方面高度统一的中央王朝具有高昂的制度运行成本，这又是极度分散、生产力极度低下的小农经济无法承受之重。于是，中国在“制度成本与小农经济剩余均衡”的漩涡中，不断地在“礼”的价值观推动下再生出“治乱循环”的王朝故事。这是解释黄宗智“内卷化”，乃至于解释中国封建社会长期存在，以及“李约瑟之谜”的钥匙。

因此，这种政治上大一统的国家形式，经济上的小农社会基础，导致了古代中国始终处在治乱循环中，没有外生制度变量，中国既没有方向，也没有动力实现向现代社会的转型。

The Formation of “Rites”： A “Unified” Nation and Peasant Economy Society

Huang Yucheng

Abstract： The spring-autumn along with the warring states period is the historical moment when rites theory system of China formed. Rites originated from the pursuit of kingship. The pursuit of kingship is the foundation of building a “unified” China and the theory for peasant economy society. The very core of rite theory system is the construction of four institutions which are “the centralization of power， the system of administrative division， the management of professional bureaucracy and the census of individual farmer”. The collocation of a “unified” nation and peasant economy forms ancient Chinese administrative system and its society. This collocation is not only the key reason why the dynasty changes taking place in ancient China but also the reason why ancient China become state involution and the main reason why ancient Chinese society almost cannot transform into a modern one.

Keywords： the Rule of Rite； A Unified Nation System； the Basis of Peasant Economy； Modernization of Society