张晓明

[摘要]马克思哲学的核心要义是追求全人类的幸福。马克思不像以往的哲学家那样仅仅停留在对幸福概念的辨析，而是着力批判西方根深蒂固的形而上学传统和宗教，力图破解人们对彼岸虚幻幸福的迷戀。马克思还具体深入到“现实历史”的本质性之中，通过对私有制和资本的揭示，确证了人们幸福的现实障碍。重思马克思对幸福的理论探索，无论对于理解共产主义还是建构社会主义核心价值，都具有重大的启示意义。

[关键词]马克思；幸福 ；形而上学；私有制；共产主义

中图分类号：A811文献标识码：A文章编号：1008410X（2017）01002706

在西方哲学史上，不少哲学家都曾深入探讨过幸福问题。但令人困惑的是，这些关于幸福的哲学思辨不仅没有实际地促进人类的幸福，反而使得幸福的概念本身变得愈加扑朔迷离。康德把这一问题的症结归于哲学家们的过度自负和意气用事，认为解决这一问题的唯一出路是把理性的原则引入幸福的讨论之中。在马克思看来，那些“解释世界”的“哲学家们”关于幸福的讨论之所以不得要领，决不在于他们不够理性，而在于他们彻底抛开了对人们现实生活的强烈关注和内在批判。因此，马克思从来都没有像“哲学家们”那样完全囿于对幸福概念的形而上学思辨，而是力求在批判旧世界中去探寻人类幸福的现实道路。这就是马克思在幸福论题上最大的理论贡献。

一、形而上学和宗教批判：破解人们对彼岸幸福的迷恋

对幸福的探讨构成人类永恒的理论话题，这种探讨自古希腊先哲开始就从未停止过。在古希腊时期，哲学家们对幸福的理论内涵做出了各式各样的理论思考。苏格拉底最先提出了“德性幸福论”，认为最有德性的人才能配得上幸福。在这里，德性并不是指流俗意义上的道德价值，而是特指关于世界本质理念的知识，“知识即德性”。在苏格拉底看来，人们只有超越流俗的意见，获得关于世界万事万物的本质理念的知识，才有可能在生活中做到趋利避害、趋善避恶，从而获得幸福。苏格拉底把生活中的趋利避害、趋善避恶看作是幸福的关键所在。作为苏格拉底的再传弟子，亚里士多德一方面继承了“德性幸福论”的理论成果，认为“幸福是人类存在的唯一目标和目的”，而所谓幸福，“是合乎德性的现实活动”[1]（P16）；另一方面，亚里士多德又指出，德性并不能全面涵盖幸福，事实上除了德性，人们的财产、婚姻乃至运气等俗物同样会影响到自己的幸福。后来的伊壁鸠鲁学派完全发挥了亚里士多德关于幸福的世俗方面的思考，提出了“快乐论的幸福论”。伊壁鸠鲁认为，满足感官欲求的快乐感就是善、就是幸福。伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”在根本上颠覆了以往的“德性幸福论”，使得幸福的理论内涵发生了彻底翻转。在这里，幸福不再意味着对至真、至善和至美的形而上学追求，而首先意味着对人们世俗生活的承认和肯定。

从思想史上看，苏格拉底的“德性幸福论”和伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”开启了人类几千年来关于幸福的持续争论，这就是，幸福到底是感官享受，还是超越于感官享受的精神愉悦？苏格拉底和伊壁鸠鲁显然代表了关于幸福的两种基本观点和倾向。不过总体上看，后一种观点，也就是伊壁鸠鲁的“快乐论的幸福论”，并不在西方思想史上占据主流位置，它更多地表达的是对“德性幸福论”的极端膨胀的世俗抗议而已。

其实，苏格拉底之所以提出“德性幸福论”，就是因为他早就认识到，幸福不等于快乐，因为快乐是消费型的，始终是短暂的，而幸福作为一种持存的精神状态，只能发生在对永恒事物的体验之中，亦即发生在对关于世界本质理念的体认中。苏格拉底的“德性幸福论”更加符合人们关于幸福的直观体悟，只不过如此这般的观点的极端发展，必然会最终导向对人们世俗生活的否定，并进而引起世俗生活的抗议。“快乐论的幸福论”所表达的就是这种抗议。

苏格拉底关于幸福的理论思考，也可以从幸福的词源学考证中获得印证。从词源学的角度看，在古希腊的语境中，幸福是个合成词，它由形容词ε+δαιμον和名词δαιμον合成，前者意指好，后者意指主宰人类的神灵，因此，幸福的直接涵义就是“好的神灵”。神灵本身远远超出了人的认识范围，它不存在好坏的区别，但古希腊人始终坚信，只要人们虔诚祷告，神灵就必然会帮助人类实现自身的愿望，在这个意义上神灵必然是好的、善的。

古希腊人关于幸福的真切体验，现代人当然无从知晓，但一个毋庸置疑的事实是，古希腊人所谓的幸福绝不仅仅是一套抽象的理论或空洞的教条，而是一个从愿望到祷告再到愿望实现的完整生命体验历程。在直接的意义上，人与神灵是相对立的，人是此岸的、世俗的和非至上的，而神灵则是彼岸的、神圣的和至上的，但所谓幸福，却恰恰就发生在人与神的这种无限张力关系中。当人们超越尘世的生活，而对神圣的和至上的神灵有一种抑制不住的敬畏和渴望时，幸福就鲜活地绽露出来了。这就是古希腊人在幸福观上对今人最大的启示。

中世纪的基督教彻底发挥了古希腊这种占主导地位的“德性幸福论”，并把它进一步体系化和理论化。基督教理论家完全否认现实生活的世俗价值，把人的幸福归于彼岸世界，强调人类只有超越尘世的诉求而达到对上帝皈依，才可能获得幸福的体验。中世纪这种禁欲主义的幸福观统治人类长达千年之久，但最终被近代以来兴起的资产阶级社会粉碎了。资产阶级社会崇尚开放自由的商品经济，并由此凸显一种功利主义的幸福观。资产阶级认为，人的本性乃是追求趋乐避苦的个体感官享受，为了实现这一本性，人类必然会不计后果地追求个人利益的最大化。因此，所谓幸福，必然是同利益联系在一起的。资产阶级消解了人类几千年来所塑造的神圣形象，并由此颠覆了“德性幸福论”，使得幸福作为一个严峻的理论问题重新摆在了现代人面前。马克思的幸福观正是在此背景下提出来的。

作为现代的思想家，马克思一方面继承了古希腊哲学家们关于幸福的理论思考，同样认为幸福只能发生在人与异己力量的张力关系之中，也就是说，人只有凭借异己力量的中介才可能获得幸福的生命体验。但需要强调的是，在马克思这里，所谓的人，已经不再是“抽象的人”，而是“现实的人及其历史发展”，在当代历史的语境中它特指无产阶级；所谓的与“现实的人”相对立的异己力量，也不再是神灵般的神秘存在物，而是指在现实历史中奴役和主宰劳苦大众的资产阶级。马克思认为，劳苦大众之所以要到形而上学和宗教的彼岸世界中去寻找精神慰藉，就是因为他们在现实生活中毫无幸福可言。而要在现实生活中争取现实的幸福，首要的前提就是批判和瓦解诸多掩盖现实历史的意识形态，特别是宗教和形而上学。马克思始终坚信，只有通过对形而上学和宗教的批判，才能让人们不再迷恋于彼岸世界的幸福，来争取现实世界的幸福。

显然，与古希腊哲学家相比，马克思的幸福观已经褪去了形而上学的虚幻色彩，获得了现实性、主动性和确定性。在古希腊的哲学视域中，人在神灵面前始终扮演着微不足道的软弱角色，人似乎只有通过被动的祈祷和祷告才能得到异己神灵的庇佑，获得幸福；但在马克思这里，所谓人与神灵的异己关系，只不过是在现实生活中人的异化的社会关系的另一种表达而已，因此，只要打破人的异化的社会关系，人的幸福就会现实地来临。这样一来，马克思把关于幸福的一个纯粹经院哲学的问题提升为一个现实的人如何在生活中获得幸福的实践问题。马克思进一步指出，费尔巴哈已经深刻地揭露了宗教这种虚幻的异己力量，但他没有看到，宗教作为虚幻的异己力量本身就源于人们现实生活的症结。换言之，正是因为人们的现实生活出了问题，受到资本逻辑的宰制，所以人们才会始终唯利是从，毫无幸福感可言。马克思已经不再像古希腊哲学家那样，试图通过顺从异己力量来获赐可能的幸福，而是主动地通过揭露和批判现实历史中的异己力量——资本——来追求人类现实的幸福。对于马克思来说，所谓的幸福，就是在批判旧世界中发现新世界的过程，也就是批判资本主义进而创建共产主义的现实运动过程。

二、私有制和资本批判：揭露人的幸福的现实障碍

马克思通过对西方柏拉图主义的形而上学的批判，揭露了彼岸幸福的虚幻性，极力倡导人们去积极探寻现实的幸福，并最终把对现实幸福的追求具体归结为对资本拜物教的批判。马克思坚信，正是资本主义内在的资本逻辑以及由此而导致的主要矛盾，在根本上决定了人们在资本主义条件下不可能获得现实的幸福。因此，幸福的真正实现，归根到底是同对资本主义的批判分不开的。

与传统社会相比，资本主义利用资本的逻辑极大地提高了劳动生产力，在短短几百年内创造了人类几千年都从未创造的财富。但也正是由于资本主义创造财富的超强能力，一度使得人们遗忘了资本主义的发展限度，甚至误把资本主义当作人类历史的终结和天国在大地上的实现。像黑格尔这样的大哲学家就把资本主义国家看作是“地上的神”，认为它是完美无缺的。与黑格尔等近代以来的资产阶级学术代言人不同，马克思一开始就洞悉到资本主义的内在矛盾，认为资本主义在快速集聚资本的过程中也日益把资产阶级和无产阶级作为两大社会阶级对立了起来。毫无疑问，资本主义通过社会化的大生产急速地创造了前所未有的庞大社会财富，但私有制的前提使得社会财富完全被少数资产阶级所垄断所占有，广大无产阶级始终处于赤贫的境地。可以说，在资本主义社会中，真正幸福和自由的只是少数资本家，广大无产阶级毫无幸福感可言，他们终日为自己的基本生存而奔波不停。

对于广大无产阶级的不幸，启蒙思想家熟视无睹，他们一味关注于抽象的、普遍的“理性的人”，却忽视了人们真实的社会关系以及由这种社会关系所导致的身份差异。马克思之所以批评启蒙思想家，特别是青年黑格尔派，就是因为这些启蒙思想家所主张的自由、平等和博爱是建立在“抽象的人”的基础之上的，因而它不可必免地会沦为资产阶级自我辩护的利益代言人。与启蒙思想家不同，马克思一开始就看到了“当前的经济事实”，那就是，伴随着资产阶级财富持续增长的是广大无产阶级的日益赤贫化。马克思说，工人阶级“在自己的劳动中不是肯定自己，而是否定自己，不是感到幸福，而是感到不幸，不是自由地发挥自己的体力和智力，而是使自己的肉体受折磨、精神遭摧残”[2]（P53）。显然，作为“大多数”的工人的真实生存状况，已经彻底揭穿了启蒙思想家的伪善本质。在工人身上，我们只能看到不平等、不自由和不幸福，而不是相反。

为了揭穿那些国民经济学家以科学的名义来为资产阶级的利益进行辩护，马克思还刻意在《哲学的贫困》中批评了普鲁东立足于“抽象的人”而空谈人的幸福。普鲁东把平等看作是人的最大幸福，强调“一切经济关系都仅仅是为了平等的利益才被发明的，但是结果它们往往背离平等”[2]（P230）。但普鲁东把对经济生活中不平等的解决，仅仅诉诸概念的演绎而不是对感性实践领域的改造，这就导致他最终并没有能够真正解决人类的不平等问题，也没有真正回答人的幸福问题。正因为如此，马克思高度赞扬普鲁东“自愿为人类最大幸福而解决这些问题”的愿景及努力，但还是坚决地批判了普鲁东经济学的形而上学实质，认为普鲁东所理解的幸福依然是虚幻的而不是现实的。

马克思积极吸取了功利主义所倡导的“大多数人的最大幸福”，却始终拒绝像启蒙思想家们那样从“抽象的人”出发来谈论人的幸福。马克思所关注的“大多数人”，就是具体指在现实生活中真正创造社会财富却始终处于一貧如洗状态的无产阶级；而他所谓的“大多数人的最大幸福”，就是指作为社会历史主体的无产阶级的幸福。在这里需要强调的是，马克思所理解的无产阶级，不是一个空泛的概念，它特指现代社会中的工人和农民。众所周知，马克思坚决把波拿巴排除在无产阶级的行列之外，认为他只是“流氓无产阶级的代表，而这个阶级首先关心的是自己能生活得舒服”[2]（P770）。不仅波拿巴不可以算作无产阶级之中的一员，而且当时法国社会中人数最多的一个阶级——小农——也不可以算作无产阶级，因为他们只是关心自己的幸福，而从不过问“农民和一般人民”的幸福。总而言之，在马克思看来，只有那些自觉超越了狭隘的私人幸福，而明确具有阶级意识并自觉为此付出努力甚至牺牲的大多数工人和农民，才算进入无产阶级的行列。

在现代资本主义社会中，工人阶级是社会财富的创造者和社会正常运转的基础，但由于私有制的存在，工人同自己所生产的产品彻底割裂了，工人仅仅成为资本自我增值的工具和手段而已。在实际的生产中，工人“不是感到幸福，而是感到不幸”。马克思看到了私有制是工人不幸福的现实根源，看到了私有制把工人自己所创造的全部产品最终都转化为压制自己的异己力量，从而使得为大多数人的幸福沦为泡影，所以他坚决强调，瓦解私有制是人们获得真正幸福的唯一途径。

在《资本论》中，马克思科学地论证了资本主义私有制瓦解的历史必然性。马克思首先从对商品的二重性的分析中展开对资本主义私有制的批判。商品的使用价值在实际的商品流通中始终从属于商品的交换价值，这本身就表明在私有制前提下创造商品的具体劳动被抽象的一般劳动所主宰了，人的劳动异化了。因此，人们会像逃避瘟疫一样逃避劳动。《资本论》从商品着手，进而上升到对货币的等价性和资本逻辑的分析，最终合乎逻辑地得出这样一个结论：由于私有制的存在，人与人现实的社会关系已经全面被物与物的交换关系所取代，因而只有瓦解私有制，人类才能真正获得自由和解放。在对资本逻辑具体的分析中，马克思又提出，资本的逻辑既是资本集聚的逻辑，同时也是资本自我瓦解的逻辑，一旦当资本集聚达到一定限度，它的自我毁灭就会成为历史的必然，到那时，人类就会真正获得自我解放。

很明显，当那些资产阶级思想家都着力于“空泛地臆造一切阶级的协调和幸福的制度”的时候，马克思已经径直将批判的矛头指向了资本主义私有制和资本的逻辑，开始为人的现实幸福寻找出路了。对于资产阶级思想家给人民所承诺的虚幻的幸福，马克思不无讽刺地评论道：“工人应该像虔诚的基督徒那样，相信牧师的话：抛弃一切尘世的幸福，一心一意渴求升入天堂。只要你们把有朝一日在世上某个角落发生的、不知道用什么方法和由什么人来实现的社会清算当作天堂，就会出现完全同样的幻境”[3]（P279）。在马克思看来，任何人包括无产阶级都有追求幸福的权利，但这种所谓的幸福，绝不是虚幻的和不切实际的，而应当是现实的、具体的。马克思指出，“废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”[2]（P2）。因此，工人阶级应该自觉拒绝资产阶级所承诺的不可能实现的幸福，积极参加到批判资本主义的现实运动中去，只有这样才能通过自己的努力争取到现实的幸福。

三、共产主义：通往幸福之路

马克思终其一生都把全人类的幸福与解放作为自己努力的方向和奋斗的目标。青年马克思一度受到黑格尔思辨哲学的深刻影响，同样把幸福理解为自我意识的精神追求，但在其博士论文中，特别是同伊壁鸠鲁哲学的相遇，使得马克思意识到了幸福的现实偶然性。伴随着对感性现实生活的深入关注，马克思逐渐把资本主义私有制指证为人民大众不幸的现实根源，并把积极扬弃资本主义的共产主义确证为幸福的彻底实现。马克思的幸福观经历了一个复杂的演进过程，通过梳理这一脉络，我们能够清晰地看出马克思为什么最终会把共产主义理解为人的幸福和解放的实现。

尽管马克思从来都没有专门撰写过关于幸福的著作，但他全部思想的主旨就是要实现人类的幸福和解放。早在中学毕业论文《青年在选择职业时的考虑》中，马克思就表现出对人类幸福的强调关注。这篇短文开宗明义地指出，“自然本身给动物规定了它应该遵循的活动范围，动物也就安分地在这个范围内活动……神也给人指定了共同的目标——使人类和他自己趋于高尚，但是，神要人自己去寻找可以达到这个目标的手段；神让人在社会上选择一个最适合于他、最能使他和社会变得高尚的地位”[4]（P455）。很明显，中学时期的少年马克思明确把人的职业选择的自主能力看作是人区别于动物的特性，并强调职业选择应该符合两个指标，一是适合，二是高尚。由于受到家庭宗教氛围的影响，马克思此时把包括职业选择在内的人的幸福的实现，看作是在上帝指引下的结果，不过尽管如此，他却并没有完全像传统基督教那样把来世的幸福看作是判断生命价值的标准，而是始终强调人应当通过合适而高尚的职业来争取现实的幸福。《青年在选择职业时的考虑》最为显著的特征是，它显示出中学时期的少年马克思已经胸怀大志，立志为全人类的幸福而工作的宏愿。

在博士论文中，马克思借助于黑格尔的辩证法，通过对古希腊后期哲学的解读，突破了意识哲学的抽象性，把自我意识具体化为追求个性自由的意志力和现实行动，并试图借此来改造德国当时的政治现状。在马克思看来，伊壁鸠鲁原子偏斜运动的观点打破了德谟克利特的机械决定论和宿命论，体现了个人的意志自由、个性和独立性。显然，现实世界并不像德谟克利特所认为的那样是必然的，因为如果必然性是世界运动的法则，那么，个体将丧失自由、尊严和幸福，会沦为命运的奴隶。伊壁鸠鲁的原子偏斜运动使得人类有了摆脱命运束缚的可能，也为人类自主地追求幸福带来了曙光。这是马克思所发掘出的伊壁鸠鲁原子偏斜运动的潜在理论意义。但马克思同时指出，伊壁鸠鲁并没有获得对自由和幸福的真实理解，因为他仅仅把自由和幸福理解为脱离现实的自我意识的心灵宁静。这显然是不够的。在马克思看来，人是社会关系的存在物，因而必须从人的社会关系出发来研究和理解人的幸福，就此而言，伊壁鸠鲁的幸福观只是无声的、自我保护的精神幸福，并不具有现实性和普遍性。博士论文表明，马克思尽管还没有跳出黑格尔唯心主义的立场，但他已经开始更加关注具有现实偶然性的实践幸福。也正是对博士论文的艰难探索，使得马克思意识到了清算黑格尔唯心主义哲学的必要性和紧迫性，这一清算显然有助于打破人们对幸福的抽象理解。《黑格尔法哲学批判》正是在这样的背景下诞生的。

《黑格尔法哲学批判》的出发点是批判黑格尔对市民社会和国家的关系的颠倒。在黑格尔那里，国家是绝对理念的精神展现，而家庭和市民社会相对于国家而言，则仅仅处于从属的地位。马克思认为，不是国家决定市民社会，而是市民社会决定国家；黑格尔意识到国家与市民社会的二元对立无疑是深刻的，但他着力于在国家理念的内部来消除二者的对立关系，暴露了他的资产阶级立场。“黑格尔在设定两者的关系时，虽然表面上也主张二者的对立，但实质上更偏重于二者的同一，他总是试图用官僚政治去消除国家和市民社会的分裂。”[5]实际上，资产阶级国家并不是普遍利益的代表，它所谓的议会制度实质上是以资产阶级私人利益为核心的。要真正解决国家和市民社会之间的矛盾，就不能从国家从发，而应该从市民社会着手，只有立足于对社会的政治经济学批判，才能化解二者之间的对立关系，实现普遍的利益和普遍的幸福。《黑格尔法哲学批判》已经表现出马克思要彻底突破黑格尔唯心主义体系的某种潜能，为历史唯物主义的创立奠定了坚实的理论基础。

在《黑格尔法哲学批判导言》中，马克思进一步明确把无产阶级的此岸幸福作为自己毕生的理论追求。《黑格尔法哲学批判导言》首先批判了宗教。马克思指出，要实现对市民社会和现实生活的彻底批判，绕不开对作为麻醉人民的精神鸦片的宗教进行深入剖析，“对宗教的批判使人不抱幻想，使人能够作为不抱幻想而具有理智的人来思考，来行动，来建立自己的现实”[2]（P2）。但宗教批判并不是最终目的，对宗教的批判必须最终要回溯到对人们现实生活的批判上来，只有这样，人民才有可能获得现实的此岸幸福。“于是，对天国的批判变成对尘世的批判，对宗教的批判变成对法的批判，对神学的批判变成对政治的批判。”[2]（P2）正是從宗教批判转向对现实生活批判的过程中，马克思科学地确证了无产阶级的历史地位和历史使命。在他看来，无产阶级是人的解放和幸福的革命主体和现实力量。“这个特殊的阶级既是当下被戴上锁链的被压迫阶级，更是一个时代的人和代表时代的象征符号。”[6]在资产阶级社会中，无产阶级是最不幸的，他们遭受了不公正的待遇和压迫。但由于这个阶级与政治国家处于全面的对立中，所以他们的革命性也是最彻底和坚决的。马克思由此指出，只有无产阶级才能从狭隘的利己主义中解脱出来，甘心为全人类的幸福而奋斗。显然，与《黑格尔法哲学批判》相比，《黑格尔法哲学批判导言》更加接近科学社会主义了。

如果说《黑格尔法哲学批判》清算的是以黑格尔为代表的唯心论和唯灵论，那么《1844年经济学哲学手稿》则着力于批判当时流俗的国民经济学。国民经济学之所以必须给予批判，就是因为它始终以承认私有制为前提，从未质疑过资本主义的这一现实基础。通过对国民经济学的批判，特别是通过对工资、利润和地租等内容的逐一剖析，马克思揭示了那些国民经济学家们视而不见的异化劳动，刻画了在私有制条件下人们真实的生存状态。异化劳动遮蔽了劳动本有的自由自觉的本性，使得劳动仅仅沦为人们谋生的手段，人们不得不通过摧残自我身心的强制性活动来获得自己的生存。因此，人类要真正实现自身的幸福，就必须从异化劳动中解放出来，而这就内在地要求瓦解私有制，现实地实现共产主义。从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思更是实现了跨越性的一步。在这里，马克思恩格斯真正创建了历史唯物主义，并详尽说明了共产主义的历史必然性。马克思明确指出，所谓“现实的人”，就是处在一定的社会关系并从事实践活动的人；所谓“现实的人”的幸福，是指在生产力高度发展的前提下自由人的联合体，每个人的发展是一切人发展的前提和基础。

参考文献：

[1][古希腊]亚里士多德.亚里士多德全集（第8卷）[M].北京：中国人民大学出版社，1992.

[2]马克思恩格斯选集（第1卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[3]马克思恩格斯选集（第3卷）[M].北京：人民出版社，2012.

[4]马克思恩格斯全集（第1卷）[M].北京：人民出版社，1995.

[5]韩立新.从国家到社民社会：马克思思想的重要转变——以马克思《黑格尔法哲学批判》为研究中心[J].河北学刊，2009，（1）.

[6]许斗斗.马克思哲学的现实性和彻底性转向——马克思《黑格尔法哲学批判导言》新探[J].学术研究，2003，（4）.责任编辑：杨俊中共天津市委党校学报2017年第1期

DOI：10.16029/j.cnki.1008-410X.2017.01.006