张思齐



参孙的秘密与儒家的伦理观（二）

张思齐

(武汉大学 文学院，湖北 武汉 430072)

基督宗教和儒家学说均具有强烈的伦理色彩。圣经《旧约》中的人物参孙，其性格带有强烈的伦理色彩。参孙其人，事迹炳煌，富于戏剧性。经过梳理可以发现，参孙的一生具有悲剧性质，参孙的性格具有神学依据，参孙的原型具有历史依据，参孙的隐喻具有伦理意义。在《论语》中孔子多次论述了孝这一观念。孔子是一个有神论者，其孝道观乃是以其有神论为基础的。曾参是孔子所树立的孝的典型，他既有美德，亦有懿行，还有嘉言。曾参的所有嘉言均源自一个关键词：孝。曾参具有使徒的品格，孔子和曾参的关系犹如夫子和使徒之间的关系。曾参之孝延伸到近代而在曾国藩的著述中得到了进一步的表达。《孝经》一书具有正典品格，此品格决定了其宗教性之存在。由孔子而曾参，由古代而近代，由近代走向当代，中华孝道之存在俨然具有其当前意义。这一切均可在参孙的悲剧和《孝经》的命题中得到互证。中华孝道是能够给人以终极关怀的系统学说，它有助于实现中华民族的复兴，敦促人们共圆中国梦。

圣经《旧约》；儒学正典；虔敬观念；孝道观念；比较研究

七、曾参之孝及其近代延伸

曾子关于孝的思想，部分地隐含于他的著作《大学》之中。《大学》为《礼记》中的一篇。古本《大学》未题撰人姓氏。到了宋代，由于民族危机严重，亟须整顿人心以便在艰苦卓绝的环境中维系整个中华民族的生存，《大学》的地位因而得到很大的提升。宋代儒者把《大学》与《中庸》《论语》和《孟子》并列，合称为“四书”。从此，四书成为中国哲学、伦理和政治的基本纲领。此后，四书受到历代统治者的尊崇，并作为科举考试的主要内容，从而享有中国古代国家哲学的崇高地位。

《大学》的结构极为巧妙，它由两部分组成。第一部分为经，计一章，共205字。第二部分为传，计十章，共1 546字。两部分加起来，共1 751字。经，这一部分有名称，叫作《孔经章》，又叫作《圣经章》，而以《圣经章》更为通行。传，这一部分没有总的名称，其十章的名称分别叫作康诰章、盘铭章、邦畿章、听讼章、知本章、诚意章、修身章、齐家章、治国章和絜矩章。章，这是人们为了方便称说而添加上去的，其前的两个字才是各章的本名，它们均取自每一章的起始句，多为其中的关键词。朱熹著《大学章句》，明确地指明了《大学》的作者。朱熹说：“右经一章，盖孔子之言，而曾子述之。其十章，则曾子之意，而门人记之也。”[29]（第4页）这是朱熹以其博大精深的学问为基础加以细密的调查研究之后而得出的结论。从此之后，人们就确信曾子为《大学》的作者。

《大学》的基本内容表述在《圣经章》中。至于传十章，则是对基本内容的具体阐发。《大学·圣经章》：

大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本。其本乱而末治者，否矣，其所厚者薄而其所薄者厚，未之有也！[29]（第3页）

朱熹把《大学·圣经章》的基本内容归结为三纲领和八条目，借用现代的语言来表述就是三个命题和八个范畴。三个命题是：明明德，亲民，止于至善。由于文脉明晰，这三个命题均省略了主语“人”和情态动词“须”。八个范畴是：格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下，简称为：格致诚正，修齐治平。三纲领和八条目是儒家群经的基本结构，借用书法的语汇来说，即其间架。于是我们看到，儒家学说的庞大体系，在这里得到了概括。

基督教的学说同样是一个庞大的体系，具有众多的命题和范畴。要记住这些命题和范畴须穷尽一生的努力，不过领会其基本精神则相对容易，因为《使徒信经》对它们作了简洁的概括。《使徒信经》的内容如下：

我信上帝，全能的父，创造天地的主。我信我主耶稣基督，上帝的独生子。因着圣灵感孕，从童真女玛利亚所生。在本丢·比拉多手下受难，被钉在十字架上，受死，埋葬。（降在阴间。）第三天从死里复活。他升天，坐在全能父上帝的右边。将来必从那里降临，审判活人、死人。我信圣灵。我信圣而公之教会。（我信圣徒相通。）我信罪得赦免。我信身体复活。我信永生。[12]（第155页）

《使徒信经》一共十二句话。东方版本的《使徒信经》中没有括号中的语句。括号中的那两句话为西方版本的《使徒信经》所有。我国天主教会各教堂实际使用的是文言韵味较浓的版本，称为《宗徒信要经》：

我信全能者天主父，造成天地。我信其惟一子耶稣基斯督我等主。我信其因圣神降孕，生于玛利亚之童身。我信其受难，于般爵比辣多居官时，被钉十字架，死而乃瘗。我信其降地狱。第三日自死者中复活。我信其升天，坐于全能者天主父之右。我信其日后，从彼而来，审判生死者。我信圣神。我信有圣而公教会。诸圣相通功。我信罪之赦。我信肉身之复活。我信常生。[30]（第11页）

英文《使徒信经》称为The Apostles’ Creed，其标准文本如下：

I believe in God the Father Almighty, Maker of heaven and earth: And in Jesus Christ his only Son our Lord, Who was conceived by the Holy Ghost, Born of the Virgin Mary, Suffered under Pontius Pilate, Was crucified, dead, and buried: He descended into hell; The third day he rose again from the dead; He ascended into heaven, And sitteth on the right hand of God the Father Almighty; From thence he shall come to judge the quick and the dead. I believe in the Holy Ghost; they holy Catholic Church; the Communion of Saints; The Forgiveness of sins; The Resurrection of the body, And the life everlasting.[31]（p.76）

由于该文版采用较早时期的现代英语，所以在大小写、标点符号以及个别单词的拼写方面，都与人们当前使用的英语略有区别。《使徒信经》是基督宗教古老的信经之一，相传为耶稣的十二使徒所作，故名。当夫子提出某种学说之后，对于自己坚信不疑的学说，采用言简意赅的文字来加以表述，这样的工作当然是由门徒来做的。同理，《大学·圣经章》为曾子所做，此事断无怀疑可言。进而，由曾子做《大学·圣经章》一事，亦可逆推，曾子的地位俨然为孔子的门徒。门徒与使徒，在英文等西方语文中并无区别。在汉语语境中，门徒与使徒则有所区别。一般说来，门徒较多而使徒较少。如果某一门徒尽心尽力推行夫子的学说，那么该门徒也就是使徒了。那么曾子如何呢？曾子不仅记录、整理和加工了夫子的教导，并将其核心部分撰写为《圣经章》，而且还做“传”十章。传，中国古代撰述的一种体裁，即评论（commentaries），其中也包括注释、阐释和发挥。这显然是在尽心尽力地推广夫子的学说，故而曾子确实就是孔学之使徒。《大学》本来为《礼记》中的一篇，而《礼记》论述孝的地方很多。因而，我们有理由认为，《大学》在孝的观念上，与《礼记》相互一致。至于《大学》中没有单独论述孝，这是什么原因呢？原因很简单，这是因为《大学》一书只是从宏观上把握孔子的学说而未就某一些问题具体展开罢了。由于曾子关于孝的学说属于修身的大范畴，故而在重视修身的儒学正典《大学》中也蕴含着有关孝的思想。

曾子的后人，狭义地说，指曾姓这一庞大的家族。曾子的后人，广义地说，还指曾姓家族及其支脉。由于儒家学说受到历代统治阶级的提倡，因而儒家学说的主要代表颜、曾、孔、孟的后裔，历代以来也一直受到保护。民间有个说法：颜曾孔孟，排行不乱。这里所说的就是这个意思。因此，在以上四个姓中，要查找某人的排行，确定某人的辈分是比较容易的。在曾子的后人中，在弘扬曾子有关“孝”的学说方面，曾国藩（1811－1872年）是成就相当突出的一位。曾国藩《寄纪瑞侄》：

字寄纪瑞侄左右。前接吾侄来信，字迹端秀，知近日大有长进。纪鸿奉母来此，询及一切。知侄身体业已长成，孝友谨慎，至以为慰。吾家累世以来，孝悌勤俭。辅臣公以上，吾不及见。竟希公、星冈公皆未明即起，竟日无片刻暇逸。竟希公少时，在陈氏宗祠读书，正月上学，辅臣公给钱一百，为零用之需。五月归时，仅用去二文，尚余九十八文，还其父。其俭如此。星冈公当孙入翰林之后，犹亲自种菜收粪。吾父竹亭公之勤俭，则尔等所及见也。今家中境地虽渐宽裕，侄与诸昆弟切不可忘却先世之艰难。有福不可享尽，有势不可使尽。勤字工夫，第一贵早起，第二贵有恒。俭字工夫，第一莫华丽衣服，第二莫多用仆婢雇工。凡将相无种，圣贤豪杰亦无种。只要人肯立志，都可做得到的。侄等处最顺之境，当最富之年，明年又从最贤之师，但须立定志向，何事不可成？何人不可做？愿吾侄早勉之也。廕生尚算正途功名，可以考御史。待侄十八九岁，即与纪泽同进京应考。然侄此际专心读书，宜以八股试帖为要，不可专恃廕生为基，总以乡试会试能列榜前，益为门户之光。纪官闻甚聪慧，侄亦以立志二字，兄弟互相劝勉，则日进无疆矣。（同治二年十二月十四日）[32]（第40页）

这是一封书信，载李瀚章编辑、李鸿章校刊的《曾文正公全集》第四册《家训》编。二李本《曾文正公全集》于1935年在上海由世界书局出版印行，精装共四册。第一册含著作四种，即《文集》《诗集》《鸣原堂论文》和《孟子要略》。卷首有黎庶昌所编《年谱》，共161页，这是带有专著性质的年谱。第二册为《奏稿》。第三册含著作六种，即《书牍》《批牍》《日记》。其中，《日记》细分为问学、省克、治道、军谋、伦理、文艺、鉴赏、颐养、品藻和游览十类。《读书录》《治兵语录》和《杂著》。卷首还有《手札》若干通，共88页，可以借观曾国藩之书法。第四册含著作三种，即《家训》《家书》和《嘉言录》。《嘉言录》辑自曾国藩的各种著述，可谓其著作之简编本，它以文为主，诗文兼收，内分治身、治学、治家和治政四类。卷末尚有附录两种，即《大事记》和《荣哀录》。它们相当于年谱简编，方便查阅。近年来出版的曾国藩全集中，一般还包括《十八家十钞》二十八卷和《经史百家杂钞》二十六卷。前者为曾国藩编选的古代诗歌选集。后者为曾国藩编辑的古文选集。就曾国藩本人的著述而论，世界书局版《曾文正公全集》的确是一部编辑校勘俱佳的曾国藩全集。以此之故，该书至今仍是我们研究曾国藩的重要材料。这封书信作于同治二年十二月十四日，即公历1864年元月22日。信中涉及的人名如下：曾辅臣，为曾国藩之高祖；曾竟希，为曾国藩之曾祖；曾玉屏，号星冈，为曾国藩之祖父；曾麟书（1790－1857年），又名毓济、竹亭，为曾国藩之父亲。在这封曾国藩写给其侄儿曾纪瑞的信中，有以下几点与孝有关，因而值得我们注意。

第一，孝悌勤俭是曾国藩一系的曾氏家族的传统。曾子讲“孝”，主要是将“孝”与“忠”联系起来，从而开创了“忠孝”的传统。曾国藩讲“孝”，提出来的完整概念是“孝悌勤俭”。可以说，曾国藩拓展了孝的范畴。孝和悌这两个方面，在孔子那里已经联系在一起，从而构成一个复合的观念。对于孝悌这一观念，曾国藩在哲理上没有什么拓展，但是他注入了新的时代内容。勤俭，这是曾国藩加上去的，这就使得时代特征更为突出。

第二，“孝悌”这一概念本来包括了“孝友”的意思，然而曾国藩除了沿用“孝悌”之外，还在多处使用“孝友”这一概念。这对于他统帅治理湘军起到了重要的作用。湘军属于近代军队的性质，以其战斗力强、官兵同心、敢打硬仗而著称。在旧军队里，“兄弟”一词的使用颇为频繁，这与曾国藩频繁使用“孝友”一词不能说没有联系。

第三，“勤俭”这一概念其实包含两个方面。兹先说“勤”。勤，勤劳，这是一种宝贵的品质，它有利于资本的积累。英国人和德国人勤劳肯干，因此这两国的经济状况远好于许多其他的欧洲国家。至于南欧的一些国家，其民风普遍较为懒散，故而其经济状况长期不佳。国民素质与宗教也是有联系的。英国有清教徒勤劳苦干的传统，韦伯（Max Weber,1864－1920年）在《新教伦理与资本主义精神》一书中论之甚详。德国自马丁·路德(Martin Luther,1483－1546年)进行宗教改革以来，新教伦理成了思想的主流。在新教伦理中虽然没有“孝”的专门论述，但是它强调个人的内心自省，主张个人直接与上帝对话，因而虔敬的观念得到了增强。如前所论，富于中国文化特色的“孝”是一个神哲学意味浓郁的概念，孝属于虔敬这一大范畴。孝，其英文表现为filial piety，即“（作为）子女的虔敬”。

第四，再说“俭”。俭，这是一种美德，它要求人们节约，不浪费，不奢靡，不铺张。这是“俭”对人们在生活实践方面的要求。“俭”还有深刻的精神含义，它要求人们自我约束，心地质朴，心甘情愿地去过一种简单的生活。俭，其对立面为奢。崇尚“俭”的人从内心里边拒斥“奢”。现在生活好了，而人们讲排场，铺张浪费的也多了。中国人餐桌上的浪费惊人，媒体对此多有报道。官员在用车用房上超标，老百姓反感。

第五，曾国藩其人，产生于中国封建社会的晚期，故而其思想带有时代的烙印，他还出狠手镇压过太平天国起义。尽管如此，曾国藩为官清廉，办事干练，勇于接受新事物。曾国藩不是贪官，不是庸官，更不是昏官。从这封信可以看出，即使对于他的侄儿，曾国藩也叫他靠自己的努力去奔前程，而“不可专恃廕生为基”，即不靠先辈和老子的势力得官，尽管在当时以廕得官还是一种制度。总起来说，曾国藩提出来的“孝悌勤俭”对于我们今日建设社会主义核心价值观有一定的参考价值。

八、《孝经》一书及其正典品格

曾子论述孝的著作是《孝经》。在儒学正典十三经中，《孝经》是篇幅最小的经典。古文本《孝经》二十二章，已于梁代亡佚。今文本《孝经》十八章，系唐玄宗注，北宋邢昺疏，不过其正文仅1 799字。《孝经》十八章名称如下：开宗明义章第一、天子章第二、诸侯章第三、卿大夫章第四、士章第五、庶人章第六、三才章第七、孝治章第八、圣治章第九、纪孝行章第十、五刑章第十一、广要道章第十二、广至德章第十三、广扬名章第十四、谏诤章第十五、感应章第十六、事君章第十七、丧亲章第十八。《孝经》是孔子和曾参师徒之间的对话。这是一篇由孔子开讲，曾参不断提问而形成的对话，各部分之间固然有一定的内在联系，然而各章的名称显然是后人根据内容而拟构的。

现代基督教伦理学说系以圣经为基本文献而建立起来的思想体系，它融入了基督教神学家的最新研究成果，因而不仅博大精深，而且具有崭新的时代风貌。以此之故，以基督宗教伦理学为参照系，对《孝经》进行重新审视，乃是一项有意义的工作。这样做，可以帮助我们客观地认识《孝经》，发掘出其普遍的有益于人类精神文明的价值来。

《孝经》将有关孝的学说系统化，并且还建立了一个完整的体系，即孝道。孝道有两种含义。第一，孝道指奉养父母的行为准则。《吕氏春秋·孝行》：“故论人必先以所亲而后及所疏，必先以所重而后及所轻。今有人于此，行[孝敬]于亲重，而不简慢于轻疏，则是笃谨孝道，先王之所以治天下也。”[33]（第478页）“孝道”一语，不见于《孝经》本身，而《吕氏春秋》明确地使用“孝道”这一概念，这是对《孝经》的发展。第二，孝道，指有关孝的学说体系。《论语·卫灵公》：“子曰：‘道不同，不相为谋。’”[11]（第1126页）这里便是在思想体系这一层面上使用“道”一语。人的思想体系，毕竟是用语言来建构的，因为人类的思维是用语言来进行的。“道”用来表达思想体系，最突出的例证不外乎《约翰福音》的第一段。约1：1－5：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。万物是借着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”[2]（第199页）在这里，“道”的含义就是语词、上帝的话、永恒的思想学说之体系。西方一切伟大的学说，包括人文社会科学，乃至自然科学，都是从这个“道”发源的。

《孝经》移孝作忠，将忠孝作为一个新概念而改造了孝悌观念。《孝经·士章第五》：“资于事父以事母而爱同，资于事父以事君而敬同。故母取其爱，而君取其敬，兼之者父也。故以孝事君则忠，以敬事长则顺。”[34]（第14页）这就是移孝作忠的逻辑理路。忠孝这一观念很符合中国历代封建统治者的需要，而且在曾参之后，其内涵日益丰富。这样一来，《孝经》就将“孝”政治化了。基督教也提倡做一个有忠心的人，弗1：1写道：“奉神的旨意，作基督耶稣使徒的保罗，写信给在以弗所的圣徒，就是在基督耶稣里有中心的人。”[2]（第174页）尽管基督宗教也提倡做一个有忠心的人，但是其出发点与《孝经》判然有别，基督宗教所讲的忠心是建立在人人平等的基础之上的。圣餐礼就是一个明证，它非常具体地表明，基督教的信徒，无论是senior members（尊长的成员），还是junior members（初幼的成员），还是教堂里的执事（deacon），乃至神职人员（clergymen），统统一律平等。然而，在“忠孝”这一概念中，所提倡的“忠”是下对上的“忠”，上下级之间并不平等。这是值得注意的。

人们不仅可以以孝治家，而且更可以以孝治国，这就是孝治。《孝经·孝治章第八》：“子曰：‘昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公侯伯子男乎？故得万国之欢心，以事其先王。治国者，不敢侮于鳏寡，而况于士民乎？故得百姓之欢心，以事其先君。治家者，不敢失于臣妾，而况于妻子乎？故得人之欢心，以事其亲。”[34]（第23页）实行孝治的目的是什么呢？实行孝治乃是为了得到民众的欢心。这是《孝经》对“亲民”这一命题的具体展开。由此亦可以逆推，摩西十诫具有亲民之意味。

上帝通过摩西默示的十条诫命，称为摩西十诫，简称十诫（Decalogue，或Ten Commandments）。新教把摩西十诫称为“上帝十诫”，其内容与排列顺序如下：一、除上帝外不可敬拜别的神；二、不可敬拜偶像；三、不可妄称上帝的名；四、当守安息日；五、当孝敬父母；六、不可杀人；七、不可奸淫；八、不可偷盗；九、不可作假见证陷害人；十、不可贪恋别人的妻子和财物。对于以上十条，不同的教派在排列方式上不尽一致。天主教把摩西十诫称为“天主十诫”，并将上述头两条归并为一条，又把上述最后一条分解为两条。《圣教经课》早课经天主十诫：“一、钦崇天主万有之上。二、勿呼天主圣名以发虚誓。三、守主日。四、孝敬父母。五、勿杀人。六、勿行邪淫。七、勿偷盗。八、勿妄证。九、勿愿他人妻。十、勿贪他人财物。”[30]（第27页）摩西十诫两见于圣经《旧约》，一为《出埃及记》20：1－17，一为《申命记》5：1－21。摩西十诫，既是律法的核心，又是神与人立约的基础。人之所以必须遵守十诫所确立的那些原则，乃是因为这些原则是进入永生的前提。摩西十诫是神的诫命，它与人的遗嘱有别。人的遗嘱传承的是财产，而财产是身外之物。神的诫命传承的是恩典，而恩典直指生命本身。恩典让人有力量去遵行那些诫命。既然一个人有力量去做一件事情，那么那人就必定是有生命的了。也就是说，即使在肉体上死了，那个蒙受恩典的人，也还是存在于永生的灵性状态之中。十诫可以分为两组，前面四条诫命为一组，后面六条为另一组。《圣经新释》卷一：“前四诫包含了人对神的本分，后六诫则指人对邻舍的义行。”[10]（第172页）固然基督宗教独一的神上帝是高高在上的（God on High），然而它又通过摩西默示十诫来具体地指导人们要做这、不做那。可以说，摩西十诫亦体现了基督宗教乃是亲民的宗教这一基本的教义形态。

总的说来，《孝经》带有强烈的宗法社会的印迹，它将孝分为五等，即天子之孝、诸侯之孝、卿大夫之孝、士之孝以及庶人之孝。如此分等，其依据显然是人的社会等级。这与基督宗教所主张的普遍的虔敬有明显的区别。从历史上看，基督宗教所主张的普遍的虔敬最终充当了近代以来平等意识的理论基础，而中国的宗法制度在漫长的封建社会中经历了曲折的发展，始终是层级森严，迟至封建社会解体的时候才被废除。这是《孝经》与基督教伦理学说的区别之一。

今本《孝经》十八章，在每章结尾处未引用诗句的仅有七章。它们是《天子章第二》《庶人章第六》《纪孝行章第十》《五刑章第十一》《广要道章第十二》《广扬名章第十四》《谏诤章第十五》和《丧亲章第十八》。其余十一章，均以引用诗句而结束，而这些诗句大都带有浓郁的圣咏意味。具体情况如下。

“勿念尔祖，聿修厥德”，此见《开宗明义章第一》。所引诗句出自《诗经》大雅《文王》篇第六章：“无念尔祖，聿修厥德。永言配命，自求多福。殷之未丧师，克配上帝。宜鉴于殷，骏命不易。”[16]（第251页）恒念祖先，事不忘本，述修其德，走向未来。试比较诗78：1－4：“我的民哪，你们要留心听我的训诲，/侧耳听我口中的话。/我要开口说比喻，/我要说出古时的谜语，/是我们所听见、所知道的，/也是我们的祖宗告诉我们的。/我们不将这些事向他们的子孙隐瞒，/要将耶和华的美德和他的能力，/并他奇妙的作为，述说给后代听。”[35]（第1037页）我们追思祖先，在于长久地续修其功德。我们检讨前人，在于避免他们的错误。

“战战兢兢，如临深渊，如履薄冰”，此见《诸侯章第三》。所引诗句出自《诗经》小雅《小旻》篇第六章：“不敢暴虎，不敢冯河。人知其一，莫知其他。战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。”[16]（第196页）诸侯虽然富贵，却不可骄奢淫逸，而应当心存敬畏，因为苍天在上，万事必察，天网恢恢，疏而不漏。清代方玉润《小旻》序题曰：“刺幽王惑邪谋也。”[36]（第403页）试比较诗2：10－11：“现在，你们君王应当省悟，你们世上的审判官该受管教。当存畏惧侍奉耶和华，又当存战兢而快乐。”[35]（第949页）有恶而必予惩戒，这就是上帝。与此同时，上帝又是亲切慈爱的。因而，人们敬畏上帝乃是一件快乐的事情。

“夙夜匪懈，以事一人”，此见《卿大夫章第四》。所引诗句出自《诗经》大雅《烝民》篇第四章：“肃肃王命，仲山甫将之。邦国若否，仲山甫明之。既明且哲，以保其身。夙夜匪解，以事一人。”[16]（第302页）卿大夫，指大小各级官员。就公家而论，既为官员，就应当发挥职能，勤勉工作。就自身而论，既为官员，就应当做出表率，行孝终生。试比较代上30－32：“每日早晚，站立称谢赞美耶和华，又在安息日、月朔并节期，按数照例，将燔祭常常献给耶和华。又看守会幕和圣所，并守耶和华吩咐他们弟兄亚伦子孙的，办耶和华殿的事。”[35]（第736页）利未人须早晚站立以侍奉耶和华，侍奉的对象较诸诗经《烝民》篇的“一人”，来得广大得多，后者指皇帝。

“夙兴夜寐，无忝尔所生”，此见《士章第五》。所引诗句出自《诗经》小雅《小宛》篇第四章：“题彼脊令，载飞载鸣。我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐，无忝尔所生。”[16]（第197页）忝，动词，辱没。尔所生，尔所由生。关于这首诗的主题，清代方玉润《小旻》序题曰：“贤者自箴也。”[36]（第404页）这里讲的是士的行孝准则。士应当早起晚睡，方始不至于辱没自己的父母。所谓士，其身份为scholar-official，即学者-官员。这是因为读书人，不是现在的官员，就是未来的官员。即使是现职的官员，仍然需要不时地进修培训。官员遭受免职之后，打发光阴的最好办法还是读书。试比较箴14：31：“欺压贫寒的，是辱没造他的主，怜悯贫乏的，乃是尊敬主。”[35]（第1151页）较之父母生养儿女，创造人类的上帝是更大的“尔所生”。圣经是世界文化的优秀遗产，它有益于中国共产党领导其各级组织所开展的群众路线教育活动，颇值得干部们一读。我想，读到这里的时候，有相当一部分干部会脸红。

“赫赫师尹，民具尔瞻”，此见《三才章第七》。所引诗句出自《诗经》小雅《节南山》篇第一章：“节彼南山，维石岩岩。赫赫师尹，民具尔瞻。忧心如惔，不敢戏谈。国既卒斩，何用不监！”[16]（第186页）师尹，指大师尹氏。大师，指三公，即最高级别的官员。尹氏是尹吉甫的后代，尹吉甫为周宣王的大臣。高级干部啊，你们应该协助领袖推行工作，你们应该事事为人楷模，因为全体老百姓都看着你们哪！试比较约13：15：“我给你们做了榜样，叫你们照着我向你们所做的去做。”[35]（第293页）这是耶稣为门徒洗脚的时候所说的一句话。这句话发人深省。榜样的力量是无穷的。

“有觉德行，四国顺之”，此见《孝治章第八》。所引诗句出自《诗经》大雅《抑》篇第二章：“无竞维人，四方其训之。有觉德行，四国顺之。吁谟定命，远犹辰告。敬愼威仪，维民之则。”[16]（第289页）意思是说，领导者有德行，各地的民众就会听从他的号令。试比较彼后5－8：“正因为这缘故，你们要分外地殷勤。有了信心，又要加上德行；有了德行，又要加上知识；有了知识，又要加上节制；有了节制，又要加上忍耐；有了忍耐，又要加上虔敬；有了虔敬，又要加上爱弟兄的心；有了爱弟兄的心，又要加上爱众人的心。你们若充足地有这几样，就必使你们在认识我们的主耶稣基督上不至于闲懒不结果子。”[35]（第690页）这里讲到了信心、德行、知识、节制、忍耐、虔敬、爱弟兄的心、爱众人的心这八项之间的关系。其中，爱弟兄的心，类似于中国传统伦理的“悌”；爱众人的心，类似于中国传统伦理的“兼爱”，更接近现代语汇中的“群众观点”一语。这一节经文采用修辞学上的递进手法，层次分明，简洁有力，说服力很强。如此去做事情，岂有不成功的么？笔者曾在武汉大学讲授“基督教文化史与文学”课程十五载。选修此课之学生来自全校各专业，而理工科学生较多。鉴于理工科学生课业负担较重，笔者曾经给过他们一个建议：理工科学生当主要学习圣经《新约》，庶几有效地提高英文写作水准。后来笔者去哈佛访学。春节时，远郊的波士顿学院（Boston College）有华人迎春联谊会。与大多数美国大不同，波士顿学院是一所英国风格浓郁的大学。校门口的罗耀拉大教堂规模宏大，巍峨耸立。那一天，从下午起开始表演节目，然后是吃年夜饭。在年夜饭之后的返程中，依稀发现前面有五名女生。寒风中，她们在用英语交谈。她们的语音语调，怎么那么熟悉呢？正在纳闷之际，见她们转过头来，齐声招呼：张老师，我们选过您的课！何等温馨！原来她们都已经在波士顿攻读博士学位了。

“淑人君子，其仪不忒”，此见《圣治章第九》。所引诗句出自《诗经》曹风《鸤鸠》篇第三章：“鸤鸠在桑，其子在棘。淑人君子，其仪不忒。其仪不忒，正是四国。”[16]（第136页）李氏朝鲜学者李潩（1618－1763年，字星湖）解读此章时说：“读诗须寻究原委。夫人临民虽欲存恤，其苟不察其忠荩，随才而任行，将何以展布智能乎？子曰：为上可望而知也，为下可述而志也，则君不疑于其臣，而臣不惑于其君矣。诗云：‘淑人君子，其仪不忒。’其君表里如一，故其心可知；其臣终始不愆，故其事可志。如是然后膏泽下流颂声作。圣人之训，其远也已矣。”[37]（第228页）鸤鸠，布谷鸟。古人认为布谷鸟养子均平，故而民众希望君主能够公平地对待他们。坏的君主，连鸟儿也不如。时至今日，社会进步了许多，但是人们仍然希望更好地实现社会的公平。比如，教育资源等的享有，就应当如此。试比较太6：27－29：“你们看那天上的飞鸟，也不种，也不收，也不积蓄在仓里，你们的天父尚且养活它。你们不比飞鸟贵重得多吗？你们哪一个能用思虑使寿数多加一刻呢？何必为衣裳忧虑呢？你想：野地里的百合花怎么长起来；它也不劳苦，也不纺线；然而我告诉你们：就是所罗门极荣华的时候，他所穿戴的还不如这花一朵呢！”[35]（第27页）这一段话非常具有诗意，它告诉人们不必忧愁。人们所以不必忧愁，乃是因为一切受造物都有在这个地球上生存的权利。

“恺悌君子，民之父母”，此见《广至德章第十三》。所引诗句出自《诗经》大雅《泂酌》篇第一章：“泂酌彼行潦，挹彼注兹，可以餴饎。恺悌君子，民之父母。”[16]（第280页）这两句诗并不位于《广至德章第十三》之末尾，而只是接近该章之末尾，因为在引诗之后尚有一句议论：非至德，其孰能顺民如此其大者乎？在中国古代，往往称呼为政一方的官员为父母官。君子，这是古代统治者和一般贵族男子的通称，带有尊敬的意味。既为君子，就应当采用使人快乐的而且容易理解的道理，来教化民众。这样的君子才是真君子，才配做民众的父母官。《出埃及记》第18章讨论了如何选立官长这一问题。出17－21：“摩西的岳父说：‘你这做得不好，你和这些百姓都必疲惫，因为这事太重，你独自一人办理不了。现在你要听我的话，我为你出个主意，愿神与你同在。你要替百姓到神面前，将案件奏告神；又要将律例和法度教训他们，指示他们当行的道、当做的事；并要从百姓中拣选有才能的人，就是敬畏神、诚实无妄、恨不义之财的人，派他们作千夫长、百夫长、五十夫长、十夫长，管理百姓。”[35]（第144页）这里所列举的一串官名，指大小各级官员。选拔官员的原则，在这里讲得很清楚：要有才能。那么，什么才叫作有才能呢？这里讲得也很清楚。第一，不贪，并且敢于反贪。好官员必须是“恨不义之财的人。”第二，对老百姓诚实不欺，而且无非分之想。无妄，就是不为政绩而好大喜功，安心于本职工作，而不是一天到晚想升官。第三，敬畏上帝。这是最重要的一条，官员必须有坚定不移的信仰。

“自西自东，自南自北，无思不服”，此见《感应章第十六》。所引诗句出自《诗经》大雅《文王有声》篇第六章：“镐京辟雍，自西自东，自南自北，无思不服。皇王烝哉！”[16]（第268页）社会风气好转了，德教流行，百姓服义，人心向化。这样的大好局面是能够实现的。试比较诗5：11－12：“凡投靠你的，愿他们喜乐，时常欢呼，/因为你庇护他们；/又愿那爱你名的人都靠你欢欣。/因为你必赐福与义人。/耶和华啊，你必用恩惠如同盾牌四面护卫他。”[35]（第953页）这几个诗行，描绘了德教流行、人心向化的美好局面。

“心乎爱矣，遐不谓矣。中心藏之，何日忘之”，此见《事君章第十七》。所引诗句出自《诗经》小雅《隰桑》篇第四章：“心乎爱矣，遐不谓矣？中心藏之，何日忘之？”[16]（第243页）只要臣子心中热爱君主，那么即使他地处僻远也不以为遥远。这样的臣子总是把忠诚藏在心中，时时不忘自己的职司。其实，这样的臣子，英明的君主也从来没有忘记他。就尽孝而论，在父母弥留之际，并不是每个人都能够守候在他们身旁的。在这种特殊的情况下，心中思念着父母，也是尽了孝的。我们常常说“孝心”，有孝在心中，就是可宝贵的。一个人假装悲伤而穿上孝衣，仍然是虚伪。一个人弥留之际不在场，仍然可以寄托孝心。试比较诗65：5－8：“拯救我们的神啊，你必以威严秉公义应允我们。/你本是一切地极和海上远处的人所倚靠的。/他既以大能束腰，/就用力量安定诸山，/使诸海的响声和其中波浪的响声，/并万民的喧哗，都平静了。/住在地极的人，因你的神迹惧怕。/你使日出日落之地都欢呼。”[35]（第1020页）这里赞颂了上帝的大能。上帝的大能来源于他的爱心。只要有了爱，距离算不了什么。只要有了爱，高山大海都不能阻隔。

以上研究表明，《孝经》与作为西方正典源头的《圣经》有许多相互契合之处。《孝经》与《圣经》之契合处，为什么如此之多呢？原因在于《孝经》和《圣经》两者在精神实质上的一致性。除此之外，是否还有别的证据表明两者之间的一致性呢？答案是肯定的。中国经典的承传史表明，《孝经》早已具备了儒学正典的地位。具体说来，《孝经》在汉代列入七经，即《孝经》与《诗》《书》《礼》《易》《春秋》和《论语》并列。唐开元十七年（719年），唐玄宗召学者鉴定今、古文两本，后于天宝二年（743年）重新为《孝经》做注，颁行天下。《文苑英华》卷七三七唐玄宗《孝经序》：

朕闻上古，其风朴略，虽因心之孝己萌，而资敬之礼犹简。及乎仁义既有，亲誉益著。圣人知孝之可以教人也，故“因严以教敬，因亲以教爱”。于是以顺移忠之道昭矣，立身扬名之义彰矣。子曰：吾志在春秋，行在《孝经》。是知孝者德之本欤！经曰：“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？”朕尝三复斯言，景行先哲。虽无德教加于百姓，庶几广爱刑于四海。嗟夫！夫子没而微言绝，异端起而大义乖。况冺绝于秦，得之者皆煨烬之末。滥觞于汉，传之者皆糟粕之余。故鲁史《春秋》，学开五传。《国风》《雅》《颂》，分为四诗，去圣愈远，源流益别。近观《孝经》旧注，踳驳尤甚。至于迹相祖述，殆且百家。业擅专门，犹将十室。希升堂者，必自开户牖；攀逸驾者，必骋殊轨辙。是以道隐小成，言隐浮伪。且传以通经为义；义以必当为主。至当归一，精义无二。安得不剪其繁芜，而撮其枢要也？韦昭、王肃，先儒之领袖；虞翻、刘邵，抑又次焉。刘炫明安国之本，陆澄讥康成之注。在理或当，何必求人？今故特举六家之异同，会五经之旨趣。约文敷畅，义则昭然。分注错经，理亦条贯。写之琬琰，庶有补于将来。且夫子谈经，志取垂训。虽五孝之用则别，而百行之源不殊。是以一章之中，凡有数句；一句之内，意有兼明。具载则文烦，略之又义阙。今存于疏，用广发挥。[38]（第3836页）

在这篇序文中，“因严以教敬，因亲以教爱”，语出《孝经·圣治章第九》。“昔者明王之以孝治天下也，不敢遗小国之臣，而况于公、侯、伯、子、男乎？”语出《孝经·孝治章第八》。这篇序文，有以下六点值得注意。

第一，“孝之可以教人也”。教，教化。孝这种美德，可以用来教化人民。关于孝的系统学说即孝道，可以用来教化人民。请注意，采用某种系统学说来教化人民，这一做法在功能上与宗教是一致的。

第二，“以顺移忠之道”。以，因为。顺，孝顺。之，动词，前往。因为孝顺可以转移到忠心上边去，从而形成系统的学说，亦即忠君思想。这是移孝为忠的逻辑理路。以顺移忠之道，这是一个较为粗略的表达，后来经过提炼，成为一个简洁的命题：移孝为忠。

第三，唐玄宗认为，《孝经》与《春秋》和《诗经》具有相同的地位。以此之故，他在这篇序文中对它们进行了比较，并给予高度评价。

第四，“会五经之旨趣”。唐玄宗讲明了为《孝经》进行注疏时应当遵循的原则：在注疏中须纳入五经的基本思想。五经，即《易》《尚书》《诗》《礼》和《春秋》。

第五，唐玄宗皇帝亲自作序，这就进一步强调了《孝经》的正典（canon）地位。“正典”一语源自希腊文，意为“规则”（rule）或“标准”（standard）。在正典的几个含义中，有在基督教史上早就获得的含义：正典就是被看作权威的那些宗教著作的书单。当这些书单首先出现的时候，它们具有帮助信徒区分良莠的作用：从浩繁的宗教著作中将精要部分区分出来。到了公元4世纪，人们将所有具备正典资格的文本汇集起来，单独编为一本书，这就是圣经。通过这一比较，我们可以明白，作为儒学正典《孝经》具有宗教性质。

第六，《文苑英华》的选编者，在同一卷中紧接着还选录了唐玄宗的另一篇序文，即《老子道德经序》：

勅。昔在元圣，强著玄言，权舆真宗，启迪来裔。微文诚在，精义颇乖。撮其旨归，虽蜀严而犹病；摘其章句，自河公而或略。其余浸微，固不足数。则我玄元妙旨，岂其将坠？朕诚寡薄，常感斯文，猥承有后之庆，恐失无为之理。每因清宴，辄扣玄关，随意所得，遂为笺注。岂成一家之说，但备遗阙之文。今兹绝笔，是询于众公卿臣庶，道释二门，有能起予，类于卜商针疾，同于左氏渴于纳善。朕所虚怀，苟副斯言，必加厚赏。且如谀臣自圣，幸非此流，悬市相矜，亦云小道，既其不讳，诚可直书。勿为来者所嗤，以重朕之不德。[38]（第3836页）

道教是中国的本土宗教。老子为道家学派的创始人。道教奉老子为教祖。老子姓李名聃。唐代皇帝姓李，自称系老子之后。《道德经》五千文，为道教最根本的经典。唐玄宗为《孝经》作序，又为《道德经》作序。《文苑英华》的选编者同时选录唐玄宗的这两篇序言，这反映了他们的思路：《孝经》具有宗教典籍的性质。

九、中华孝道及其终极关怀

中华孝道是能够给人以终极关怀的系统学说。

《孝经·开宗明义章第一》：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。”[34]（第3页）这几句话大家耳熟能详。这一段经文伦理性极强，它使我们联想到圣经《旧约·士师记》13－16章所记载的那一位充满传奇色彩的英雄，他就是参孙。参孙是力大无穷的勇士。参孙力量的来源，就是他的头发。这是参孙的秘密，这是他连任何人都不愿意告诉的。可是不幸得很，参孙毕竟经不住女人的诱惑。参孙在梭烈河谷喜欢上了一个女人，她的名字叫大利拉。当时，梭烈谷为敌对的非利士人所控制。非利士人为了战胜以色列人，首先就得除去对方的英雄参孙。于是，非利士人就唆使大利拉去打探这个秘密。参孙本来知道保守秘密，也确曾三次拒绝说出秘密。不过，在大利拉的百般纠缠之下，参孙心中的防线到底还是垮了，于是他说出了这个秘密。大利拉趁参孙睡熟时，叫人剃掉了他的头发。于是非利士人轻而易举就将参孙捉住了。非利士人挖去了他的双眼，又用铜链拘索，将他押进大牢。不过，非利士人完全没有注意到，参孙的头发被剃掉之后又逐渐长了起来。参孙的结局是壮烈牺牲，与敌人同归于尽。参孙总起来说是一位民族英雄。一个人的超凡能力从哪里来？这只能来源于信仰。有信仰比没有信仰好。没有信仰的人，大都浑浑噩噩，往往糊里糊涂地度过一生。人们的信仰有多种，那么我们不禁要问，古代以色列人的信仰对象究竟是什么呢？圣经《士师记》告诉我们，他们信仰的对象是上帝。

在《三国演义》第十七回中有这样一个故事：

操留荀彧在许都，调遣兵将，自统大军进发。行军之次，见一路麦已熟；民因兵至，逃避在外，不敢刈麦。操使人远近遍谕村人父老，及各处守境官吏曰：“吾奉天子明诏，出兵讨逆，与民除害。方今麦熟之时，不得已而起兵，大小将校，凡过麦田，但有践踏者，并皆斩首。军法甚严，尔民勿得惊疑。”百姓闻谕，无不欢喜称颂，望尘遮道而拜。官军经过麦田，皆下马以手扶麦，递相传送而过，并不敢践踏。操乘马正行，忽田中惊起一鸠。那马眼生，窜入麦中，践坏了一大块麦田。操随呼行军主簿，拟议自己践麦之罪。主簿曰：“丞相岂可议罪？”操曰：“吾自制法，吾自犯之，何以服众？”即掣所佩之剑欲自刎。众急救住。郭嘉曰：“古者《春秋》之义：法不加于尊。丞相总统大军，岂可自戕？”操沉吟良久，乃曰：“既《春秋》有法不加于尊之义，吾姑免死。”乃以剑割自己之发，掷于地曰：“割发权代首。”使人以发传示三军曰：“丞相践麦，本当斩首号令，今割发以代。”于是三军悚然，无不禀遵军令。[39]（第152页）

这就是“割发权代首”的故事。曹操精于兵法，治军严格，小说中所记，大体当可信。身体发肤，受之父母，不敢毁伤。这是中国古人严守的信条。头发，竟然是那么重要，这不是发人深省的吗？头发为什么那么重要呢？人们为什么不敢毁伤头发呢？唐玄宗注曰：“父母全而生之，己当全而归之，故不敢毁伤。”[34]（第3页）原来，父母原原本本地把头发交给了你，你也应该原原本本地交回去？有趣的是，交回哪里去呢？显然不是把头发交给父母去保管，而是把头发交回它应该去的地方。说到底，身体发肤是上帝的造物，子女是上帝的造物，父母也还是上帝的造物。既然头发是造物，就应该归造物主。原来，头发的神学内涵竟然是这样的丰富！

值得注意的是《孝经》多处言及祭祀神明。《孝经》向我们展示了一个有神的孝之体系，试看以下记载。

《孝治章第八》：“夫然，故生则亲安之；祭则鬼享之。是以天下和平，灾害不生，祸乱不作，故明王之以孝治天下也如此。”[34]（第26页）鬼，在这里指灵魂。古人相信，人死之后灵魂依然存在，祖先在死后仍继续过着一定的生活，因而他们死后其灵魂仍然需要活人给予照料。以此之故，祭祀是一种具有宗教性质的活动。因此，父母在世的时候，应当好好地赡养他们。父母去世之后，应该按时祭祀他们的灵魂。祭祀，以某种仪式将酒水茶饮、荤素食品，禾稼果实、日常用品、仿制的钱币等，作为祭物，奉献给神祇或祖先的亡灵。祭祀，这是一个统称。分别言之，向地祇奉献称为“祭”，向天神的奉献称为“祀”，向祖先奉献称为“献”，因而也有“祭献”一语。祖先之所以也成为祭祀的对象，乃是因为他们在去世之后逐渐变质为神了。

《纪孝行章第十》：“孝子之事亲也，居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严。五者备矣，然后能事亲。”[34]（第38页）这里对如何尽孝的五个环节都有所规定。孝子在日常生活中要对父母恭敬，进饮食的时候要和颜悦色让父母高兴，父母病了要放在心上，父母去世要致哀不得做嬉笑享乐之事，祭祀父母和祖先的时候一定要严肃。办到这五个方面才算真正的孝子。为什么祭祀父母和祖先的时候要严肃呢？因为在祭祀的时候，活人所面对的是死者的灵魂。灵魂是什么呢？所有的宗教都认为，灵魂是居住在人的躯体之内而主宰躯体的超自然体。大多数的宗教还认为，人死亡是灵魂离开躯体而往他处之结果。由此可知，灵魂是一个宗教性很强的观念。那么，我们不禁要问，灵魂的本质又是什么呢？汉代魏伯阳《周易参同契》卷中：“阴阳为度，魂魄所居。阳神曰魂，阴神曰魄。魂之与魄，互为宅舍。”[40]（第825页）道家对灵魂的研究比较细致，他们将灵魂区分为阳性的和阴性的两个方面，分别称为魂和魄，这两个方面不能分开，永远是一方居住在另一方之中。而魂和魄，就其本质来看，都是神。

《感应章第十六》：“昔者明王事父孝，故事天明；事母孝，故事地察。长幼顺，故上下治。天地明察，神明彰矣。故虽天子，必有尊也，言有父也；必有先也，言有兄也。宗庙致敬，不忘亲也。修身慎行，恐辱先也。宗庙致敬，鬼神著矣。孝悌之至，通于神明，光于四海，无所不通。”[34]（第51页）这里从两个方面论孝。第一，从感应的角度论述行孝与行政的关系。有孝心能尽孝的人，对于包括天地在内的大自然观察得明白，因而他们处理行政事务的时候就处理得好。由于孝与悌是紧密相连的，因而悌德丰满的人，行政能力也必然强。我们不是常说，领导工作主要就是协调人际关系吗？那么，为什么明察天地的人行政卓有成效呢？这是因为天神地祇在帮助他们。我们不是常说，若有神助吗？试比较“神来之笔”“下笔如有神”“愿在天之灵保佑我们”等，这些语汇都反映了神对人的帮助。第二，从行孝有利于行政出发来论述为什么人要在宗庙里祭祀祖先。知恩图报，这是为人的本分。在古代中国宗庙有类似教堂的作用。在今日西方教堂部分地行使着宗庙的功能。在英国，教堂的门上往往写着两行字：此为上帝居所，务请保持虔敬。人们在宗庙里祭祀祖先的时候，往往有一套繁复的程序，这些程序之所以极为繁复，目的在营造宗教的神秘感。在神秘的氛围中，人们自然而然变得严肃。

《孝经》最后一章为丧葬。人死之后，灵魂去了哪里？这是每一个古人都会关心的问题。《丧亲章第十八》：“孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性；此圣人之教也。丧不过三年，示民有终也。为之棺椁衣衾而举之，陈其簠簋而哀戚之，擗踊哭泣，哀以送之。卜其宅兆，而安厝之。为之宗庙，以鬼享之；春秋祭祀，以时思之。生事爱敬，死事哀戚，生民之本尽矣，死生之义备矣，孝子之事亲终矣。”[34]（第57页）这里详细讲述了父母去世之后，子女应有的礼仪表现。规定复杂，乃是为了寄托哀戚之情。之所以要修建宗庙，目的在于为祖先的灵魂安排一个住所。之所以要春秋按时祭祀，乃是为了思念祖先。祖先是必须祭祀的，他们是神，他们一直在关注着活人。祖先是必须思念的，他们是神，他们一直在关注着活人。在《孝经》里，人们可以找到明确的答案：人死之后其灵魂去神那里了。

这使我们联想到中国的宗教进程。在汉武帝独尊儒术之前，中国的宗教进程与世界各国是大体一致的。《孝经》作为轴心时期产生的元典，清晰地反映了中国当时的宗教面貌。《孝经》是儒学的正典，而儒学的正典具有丰富的神学内涵。中国人生活在自己的国土上，没有种族的压迫和宗教的迫害，故而在中国国内儒学主要表现为思想体系，其宗教特征不明显。在东南亚诸国，不少中国人虽然聚居，却往往不占人口之多数，因而在那里儒学的宗教特征表现得非常明显，故而同一学说体系以儒教的方式存在。《世界宗教概览·印度尼西亚》：“由中国传去的道教和儒教，至今在一部分印尼华人中仍有信奉者。”[41]（第801页）在印度尼西亚，儒教又称为孔教，它是与伊斯兰教、天主教、基督教、佛教和印度教并列的为国家承认的六大宗教。在印度尼西亚，儒教是制度性宗教，它有教会、经书、教堂、团契、神职人员、教阶制度、礼拜仪式、祭祀规程等。

在中国内地，儒教的宗教特征不明显，那么它是否起着宗教的作用呢？对于这个问题，倒是域外学者看得清楚一些。已有学者指出，宗教大致可以区分为两种类型：一是制度形态的宗教（institutional religion），一是分散形态的宗教（diffused religion）。而且，这两种形态的宗教在本质上是一样的，因为它们的功能相同。经过多年的研究和对于整个东亚历史的通盘考察，罗兹·墨菲教授指出：“许多人会争辩说儒学不是宗教，而只是一套伦理规则——一套道德哲学。的确，从表面上看，它避免了任何神学、来世，或超尘脱俗的事情。大多数中国、韩国、越南和日本的儒学者都明白地认为，用一点点佛教、道教或神道（传统的日本有灵论或自然崇拜），来补充他们的宗教菜单，乃是合适的，因这些东西为儒学所缺。一个人把儒学叫作宗教或者哲学，这并不重要。重要的是，对数以百万计的东亚人（约占世界人口的三分之一）来说，儒学是他们两千多年来世代相传的精神信条。儒学对人们的信念和行为之影响，较之世界几大宗教，大概更有效果。就此而言，东亚人对这位圣人的教诲之信奉和遵行，较之任何别的信仰系统，乃是更为彻底的。孔子的教导包含了关于人际关系的许多常识（当然，远不止这些），还反映和建构了极具特色的价值观、规范和社会-政治的模式。尽管儒学缺少一种可描述的仪轨或有组织的祭司制度，儒学也是有自己的庙宇的，那是其学说之纪念碑。对于这些东西，儒学信徒须转而他求，不过这并不影响他们成为圣人教训的真正热忱的信徒。”[42]（p.38）（笔者译）这里讲得甚为明白，即使在中国广袤的土地上，不以制度形态而存在的儒学，其本质也还是宗教。毋庸讳言，功能比名称更能道出一种信仰的本质。范仲淹《岳阳楼记》写道：“嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲。居庙堂之髙，则忧其民；处江湖之远，则忧其君。是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐乎！噫，微斯人，吾谁与归！”[43]（第24页）范仲淹的这几句话，对于关注祖国精神文明的每一个中国学人来说，都是一种鞭策。愿我们伟大的中华民族在21世纪迎来新的伟大的复兴！

(注：本文参考文献的标注方式尊重作者意愿，不予改动。)

（完）

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The Secret of Samson and Confucian Ethical Values(Ⅱ)

ZHANG Siqi

(College of Literature, Wuhan University, Wuhan, Hubei 430072, China)

Both Christianity and Confucianism share strong colors of ethics. In the disposition of Samson, a biblical character of the Old Testament (OT), there are strong colors of ethics accordingly. Samson has heroic deeds and dramatic hues. This research shows that the life story of Samson is possessed of a tragic nature. His characteristics are based on theological grounds; his prototype is based on historical evidences. And in the metaphor of Samson there is ethical significance. Confucius discusses the conception of filial piety frequently in his masterpiece. Confucius is a man of theism in that his view of filial piety is based on theism closely. Zeng Shen is a fine example of filial piety set up by Confucius. He has virtues, good deeds and thoughtful opinions. All his thoughtful opinions are centered on a key word: filial piety. Zeng Shen is a man of apostolic qualities. Confucius to Zeng Shen is what Jesus is to his apostles. The filial piety of Zeng Shen may be said to be extended to the early modern times in that it is expressed further in the works by Zeng Guofan.has canonical qualities, which decide that it is a textual existence of religiousness. And the Chinese-featured filial piety is strongly possessed of current significance, which may be verified from Confucius to Zeng Shen from early modern times to the present day. And all these may be tested reciprocally in the tragedy of Samson and such propositions as are put forth by. The Chinese-featured filial piety is a systematic doctrine which may give the ultimate concerns to all men, for it is helpful in rejuvenating the Chinese nation and realizing the Chinese dream.

; Confucian Canon; Christian piety; filial piety; comparative study

(责任编校：耿春红 英文校对：骆树锋)

10.3969/j.issn.1673-2065.2017.05.010

张思齐（1950-），男，重庆南川人，武汉大学文学院教授，博士生导师，文学博士。

国家社会科学基金一般项目“杜诗比较批评史和杜工部集英译”的阶段性成果之一（11BZW020）

B82-055

A

1673-2065(2017)05-0069-13

2016-11-23