张纹华

（广东石油化工学院 文法学院，广东 茂名 525000）

1862年，学海堂学长陈澧（1810—1882）从《十七史》 《太平御览》 《说文解字》 《困学纪闻》等著述中摘录58条，稍做注解，撰写《孝经纪事》。因此，《孝经纪事》殊非陈氏疏解《孝经》的著述。没有具体撰写时间的《孝经集证》10卷，是陈澧门人桂文灿（1823—1884）撰写的著述，桂氏以《孝经》每两篇为1卷，以征引《白虎通义》《礼记》 《左氏春秋》 《论语》等解释《孝经》，著《孝经集证》。1926—1927年，陈澧门人陈伯陶（1855—1930）撰写《孝经说》3卷，是近代广东《孝经》研究的压轴之著。以上3本《孝经》研究著述，其研究内容有异，但都旨在维护《孝经》的正统地位，典型反映学海堂人的治学特征，成为近代广东《孝经》研究学史上的重要著述。

一、研究主旨

无论是陈澧旨在使后人知晓《孝经》不唯科举考试题目，桂文灿旨在呈现前人疏解的《孝经》名物、义理，还是陈伯陶申明曾子、子思、孟子与《孝经》的关系，他们研究《孝经》都是旨在维护《孝经》的传统、正统地位。

（一）陈澧旨在使后人知晓《孝经》不唯科举考试的题目

陈氏撰写《孝经纪事》，旨在使后人知晓《孝经》为不可不读而不徒为考试题目而已。“近年考试，功令增《孝经》论，盖欲天下人人读之。此所以顺天下也，自功令颁布以来，不知天下果人人读之与？其读者视为圣人教人之书与？抑但视为考试题目与？而世俗之人方取浮屠道士之语写刻传布，以为可以劝善戒恶而不行求之圣人之书，非所谓好仁。不好学其蔽也愚与？澧既刻《孝经》唐石台本，又刻开成石经本，乃抄十七史中论说《孝经》之事若干条修为一帙以缀后，将来有续抄者更当增入之，欲以此为续《孝经》者劝，使知其不可不读而不徒为考试题目而已也。”[1]92

（二）桂文灿旨在让后人了解《孝经》的名物、义理

桂氏《孝经集证》属于其遗著之一，没有《序》 《跋》等，由《孝经》20篇10卷组成。广征博引，罕有兼下已意，是桂氏的撰写特点，故笔者以为，如果说，陈澧是从经史子集中摘录前人研习《孝经》之事，让后人知晓《孝经》不唯科举考试之题目，那么，门人桂氏是通过广征博引疏解《孝经》，让后人了解《孝经》之名物与义理。

（三）陈伯陶旨在申明曾子、子思、孟子与《孝经》的关系

1926年陈伯陶以73岁高龄开始撰写《孝经说》，广东已经进入后经学时代。故其著述之撰写主旨，正如南海区大典在《孝经说后序》中所言，一是揭先圣传救世之旨；二是序曾子、子思、孟子诸贤之学，本先圣以黜墨氏，而于近代非孝无亲尤为深恶而痛绝；三是以为经学不明，异学斯炽。孟氏言经正则庶民兴，斯无邪慝。明古圣贤垂教之旨，庶邪说暴行或少戢其风。

二、研究内容

陈澧摘录前人研习《孝经》的事迹，桂文灿集解《孝经》名物、义理，陈伯陶以上、中、下3卷申明《孝经》与《春秋》、曾子学行、孟子辟杨墨的关系，构成陈氏师徒3人《孝经》研究的主要内容。

（一）陈澧摘录前人与《孝经》的事迹

1.《孝经》之用

《孝经纪事》13、32、33、49、56条等，陈氏摘引《南齐书》 《从政遗规》 《北史》 《后汉书循吏仇览传》 《隋书儒林何妥传》，指出“政在《孝经》”。陈氏于13条的注解云：“条此条以见《孝经》即政事。”[1]94陈氏将原注云：“内官能如此，见大识体”[1]101附于56条之后。

《孝经纪事》18、19、20、21条等，陈氏摘引《陈书徐陵传子份》 《南史文学岑之敬传》 《南史隐逸顾欢传》，指出遇到疾病当读《孝经》。陈氏在18条注解云：“采此条以诱俗人。下三条同。”[1]94

《孝经纪事》17、51条等，陈氏摘引《陈书徐陵传》 《太平御览》，指出士人当读《孝经》。陈氏注解云：“条此条以见赏者当读《孝经》。”[1]94“采此条以见经学必以《孝经》为先。”[1]99

2.习《孝经》之士人、帝王

《孝经纪事》 2、3、4、6、9、11、12 条等，陈氏摘引《汉书艺文志》 《汉书疏广传》 《后汉书荀爽传》 《晋书皇甫谧传》 《南齐书张敬儿传》《南齐书王俭传》，指出长孙氏、江翁、疏广、荀爽、皇甫谧、张敬儿、王俭等士人习《孝经》。陈氏在4、9、11条中注解云：“采此条以见人人皆当读《孝经》。”[1]93“采此条以见终身不可离《孝经》。”[1]93“采此条亦见武人当讲《孝经》。”[1]100

《孝经纪事》 5、7、8、10、37、38、39、40、54条等，陈氏摘引《后汉书儒林传》 《晋书刘超传》 《晋书车允传》 《晋书何承天传》 《新唐书》《新唐书玄宗本纪》 《新唐书礼乐志》 《新唐书选举志》 《直斋书录解题》，指出汉明帝下令通《孝经》，恭帝、孝武帝习《孝经》，何承天向皇太子讲《孝经》，帝王诏天下民间家藏《孝经》一本，天宝三载诏天下家藏《孝经》，太宗召孔颖达讲《孝经》，兼通《孝经》，唐玄宗注《孝经》一卷。

3.朱熹释《孝经》最佳

《孝经纪事》5，陈氏摘引《朱子文集》，指出朱熹释《孝经》最佳。朱熹在《南康任示俗》中云：“《孝经》云：‘用天之道，因地之利。’谓依时及节耕种田土。‘谨身节用’这人。天所，谨身，认罪服法作非违，不犯刑宪；节用，谓省使俭用，不妄耗费。‘以养父母。’人能行此三句之事，则身安力足，有以事养其父母，使其父母安稳快乐。‘此庶人之孝也。’庶人，谓百姓也。能行此上四句之事，方是孝顺，虽是父母不存，亦须如此，方能保守父母产业，不至破坏，乃为孝顺。若父母生存，不能事养；父母亡殁，不能保守，便是不孝之人，天所不容，地所不载，幽为鬼神所责，明为官法所诛，不可不深戒也。”陈氏注解云：“此条最佳。”[1]100因此，陈氏将此条置于《东塾读书记》。

（二）桂文灿集解《孝经》的名物与义理

1.集解《孝经》名物

桂氏将《开宗明义章》分为11条，首条为“仲尼居”。桂氏征引《白虎通义姓名篇》释“尼”，“孔子首类尼山，盖中低而四旁高，如屋宇之反”。征引《说文》释“居”为“闲居”，“《考证》曰：‘仲尼凥，凥谓闲居’”[2]531。次条为“曾子侍”，桂氏征引《史记仲尼弟子列传》释“曾子”，“曾参，南武城人，字子与，少孔子四十六岁，孔子以为能通孝道，故授之业，作《孝经》，死于鲁”[1]531。除“死于鲁”以外，桂氏征引与前述之陈氏《孝经纪事》首条相同。第5条为“曾子避席曰：‘参不敏，何足以知之。’”桂氏征引《小戴曲礼》释与师长相处的礼节，“侍坐于先生，先生问焉，终则对。请业则起，请益则起。父诏无诺，先生诏无诺，唯而起”[1]533。

2.集解《孝经》义理

桂氏《开宗明义章》第3条为“先王有至德要道以顺天下”，桂氏征引《檀弓篇》 《王制篇》《乐记篇》 《祭统篇》 《中庸》 《婚义篇》 《左氏传》 《国语》等释“顺”，赋予“顺”孝、乐、礼、孝等内涵，将其作为实现人伦道德的重要目标。“《小戴檀弓下篇》云：‘节丧，顺变也。’”“《王制篇》云：‘宗庙有不顺者为不孝，不孝者君绌以爵。’”“《乐记篇》云：‘乐极和，礼极顺，内和而外顺。’又云：‘乐在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。’”“《祭统篇》云：‘贤者之祭也，必受其福，非世所谓福也。福者，备也。备者，百顺之名。无所不顺之谓备，言内尽于己而外顺于道也。忠臣以事其君，孝子以顺其亲，其本一也。上则顺于鬼，外则顺于君长，内则以孝于亲，如此之谓备。唯贤者能备，能备然后能祭，是故贤者之祭也。致其诚信，与其忠敬，奉之以物，道之以礼，安之以乐，参之以时，为荐之而已矣，不求其为孝子之心也。祭者所以追养继孝也，孝者，畜也。顺于道不逆于伦，是之谓畜。’”“《中庸》云：《诗》曰：‘妻子好合，如鼓琴瑟。兄弟既翕，如乐且湛。宜尔室家，乐尔妻帑。’子曰：‘父母其顺矣乎。’”“《左氏昭二十八年传》云：‘慈和遍服曰顺。’杜《注》云：‘唯顺，故天下遍服。’”“《国语周语》云以顺及天下。”“《晋语一》云：‘敬顺所安为孝。’”《晋语二》云：“在因民而顺之。”在此基础上，桂氏征引《新语》释“先王有至德要道以顺天下”之义，“陆贾《新语》云：‘孔子曰有至德要道以顺天下，言德行而其下顺之矣’”[2]533。

桂氏《开宗明义章》第6条为“子曰：‘夫孝德之本也，教之所由生也。’”桂氏征引《大戴曾子大孝篇》 《小戴祭义篇》 《中庸》 《论语学而篇》《白虎通义》释“孝为德之本”。“《大戴曾子大孝篇》 《小戴祭义篇》并云：‘民之本教曰孝。’”“《中庸篇》云：‘立天下之大本。’郑《注》大本，《孝经》也。”“《论语学而篇》云：‘君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。’郑康成云：‘孝为百行之本。’”“《白虎通义》云：‘孝道之美，百行之本也。’”[2]532桂氏征引《说苑》释君子有六本。“《说苑建本篇》云：‘孔子曰行身有六本，本立焉，然后为君子，立身有义矣。而孝为本，处丧有礼矣。而哀为本，战陈有队矣。而勇有本，治政有理矣。而能为本，居国有礼矣。而嗣为本，生财有时矣。而力为本。’”桂氏征引《后汉书延笃传》，释仁、孝的关系有二：一是仁、孝同源。“笃乃论之曰：观夫仁、孝之辨纷然，异端互引典文，代取事据，可谓笃论矣。夫人二致同源，总率百行，非复殊两轻重必定前后之数也。”二是孝在事亲，仁在施物。“而如欲分其大较，体而名之，则孝在事亲，仁施品物，施物则功济于时。事亲则德归于己，于己则事寡，济时则功多，推此以言仁则达矣。”三是孝是仁之本。“然物有出微而著，事有由隐而章。近取诸身则耳有听受之目，有察见之明，足有致远之劳，手有饰卫之功。功虽显外，本之者心也。远取诸物则草木之生始于萌芽，终于弥蔓，枝繁扶疏，荣叶纷缛，木虽繁蔚，致之者，根也。夫仁，人之有孝，犹四体之有心腹，枝叶之有本根也。圣人知之，故曰：夫孝，天之经也，地之义也，人之行也，君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。”四是仁、孝各有偏，各从其称。“然体大难备，物性好偏，故所施不同，事少两兼者也，如必对其优劣，则仁以枝叶扶疏为大，孝以心体本根为先，可无讼也。或谓先孝后仁，非仲尼序回参之意，盖以为仁孝同质而生，纯体之者，则互以为称虞、舜、颜回是也。若偏而体之，则各有其目，公刘、曾参是也。夫曾、闵以孝弟引为至德，管仲以九合为仁功，未有论德不先回、参，考功不大夷吾。以此而言，各从其称者也。”[2]533-534

（三）陈伯陶申明《孝经》与《春秋》、曾子学行、孟子辟杨墨的关系

1.《孝经》与《春秋》相表里

一是孔子作《春秋》 《孝经》的原因。陈氏指出有二：一是《春秋》实为鲁作。“《春秋》为乱贼作，实为鲁作。鲁之君被弑者四，被戕者一，被逐而死于外者一，鲁史讳国恶，书薨书卒，乱贼之罪不明，故孔子以属辞比事明之。桓公弟弑兄，臣弑君者也。”[3]10二是孔子因鲁祸而作《孝经》。“今其祸乃出于父子君臣长幼之间，此夫子所深疾也，故其作《孝经》曰：‘人之行莫大于孝，孝莫大于严父，严父莫大于配天。’……然则《孝经》虽继《春秋》而作，亦为鲁作也。”[3]16-21因此，陈氏认为《古文孝经闺门章》其义与对哀公同，朱熹《孝经刊误》疑“严父配天”，非所以为天下之通训，是未审《孝经》是孔子为鲁作之故。若将《闺门章》附《广扬名章》后，通为一章，则得之矣。《闺门章》殊非伪作。

二是《春秋三传》与《春秋》 《孝经》。陈氏指出有三：一是子夏、左丘明受经孔子。“《说苑复恩篇》引子夏曰：‘《春秋》纪君不君，臣不臣，父不父，子不父者也。’此非一日之事也，有渐以至焉。此亲闻诸孔子者也。左丘明亦受经仲尼。”[3]23-24二是《左氏传》之例与《春秋》互为表里。“左氏发其凡曰：‘凡弑君者称君，君无道也。’孔子与左丘明观于《周史》而修《春秋》，丘明因作《传》与为表里，故弑君不道者必详述之。”[3]25三是《公羊》 《谷梁》不会孔子修《春秋》之例。“《传》所称君子，盖当进断斯狱者之辞，舍药物而不自制药，亦正误用自制药，则不免于与夫弑也。语婉而严，与孔子之责盾同，非宽止也。《公羊》 《谷梁》两家皆不会斯旨。……当以《左氏传》为正。”[3]9

三是《孝经》继《春秋》而作，故特明君臣之义。陈氏指出有三，一是“君臣之义出于父子，孔子实本周公之法，固与《春秋》相表里。后之邪说暴行无君者，因而无父，非圣无法，此所以为大乱之道也。”[3]42二是一家之中至尊者父，不特子严事之，即家人亦严事之。三是严父严兄妻子臣妾，犹百姓徒役，犹庆赏于国，犹用刑罚于万民，如孔子《易序》曰：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”[3]37。《易》与《孝经》虽父母并严，但又言惟父至尊，此家无二主之义。

四是《孝经王言》两篇与《春秋》相表里。陈氏征引《孝经》言明王以孝治天下与《大戴礼王言篇》后指出《孝经》王言两篇，与《春秋》实相表里。其具体内容有三：一是《孝经》明人伦以导忠孝，而王言则申天讨而诛乱贼也。二是孔子抱东周之志，及世不用，不得已而语于曾子。“参，今之君子，惟士与大夫之言之闻也，其至于君子之言者甚希矣。于乎，吾王言其不出而死乎。”[3]43三是孔子语曾子之内修七教与《孝经》言先王见教之可以化民合，其言三至又与《孝经》言明王得万国之欢心合。合观七教三至，盖即孔子所以为东周之道，即是作《春秋》之本意。

五是孔子之言与《春秋》相表里。陈氏指出有五：一是《论语》有作《左氏传》者，如“《语论》‘克己复礼为仁’用《左传》，古也有志克己复礼仁也”。二是孔门七十二之徒不以为怪，则夫子之言原与《春秋》相表里，而非有二也。《春秋》有简书，有策书，夫子修简书，以为《春秋》之经。左丘明修策书以为《春秋》之《传》。其于二书皆朝夕讲求，不问其为何人语而其言足述往往取之乘训。因此，朱熹怀疑《孝经》为后人袭《左氏传》语而作，非尽夫之言，则为误。三是孔子易礼为孝，其旨别有左丘明《传》曰“孝，礼之始也。”孝为礼始，是因孝而有礼，而礼即所以成孝。孝为德之本，孝又为礼之本。曾子之言与左丘明语同[3]49-50。四是孔子易性为义，本于子产，孔子约之而言孝曰：“则天之明，因地之义，以顺天下。”五是以其教不肃而成其政不严而治，孝所以导性之善而归于大顺。孔子易子产之言，乃穷本反始之论，见于《左氏传》。五是孔子用《左氏传》语以教门人，有约言之者，《孝经》是也，有引申推广言之者，如告颜渊问仁等，孔子虽用《左氏传》语而一经增削，即成为圣人之言。孟子曰：“孔子之谓集大成。”

2.曾子学行传授皆本于《孝经》

一是曾子作《孝经》见其学行。陈氏指出有二：一是《开宗明义章》曰：“身体发肤，受之父母，不敢毁伤，孝之始也。立身行道，扬名于后世，以显父母，孝之终也。夫孝始于事亲，中于事君，终于立身。”此见庶人曾子之孝，曾子一生即守此语。其中，陈氏指出，忠可移于君，是曾子阐明的《孝经》大义。与此同时，《孝经》言五孝，而结之曰：“故自天子至于庶人，孝无始终，而患不仅者未之有也。”“患”作祸患解。盖怵之以患及，使各修省，所谓乾以惕无咎。震以恐致福也。如《诸侯章》引《诗》。此外，《大戴礼曾子大孝》是训释《孝经》全篇大义，如《孝经》自子曰：“夫孝，备之本也，教之所由生也”至“孝子之事亲终矣”，其中辞义血脉文连旨环，自成一篇文字。《孝经》结以《丧亲章》，孝子之事亲终矣，此即谓礼终之义也。二是曾子一生详见《纪孝行章》。陈氏指出：“《孝经》一篇，多论以孝顺天下之大道，惟《纪孝行章》‘居则致其敬，养则致其乐，病则致其忧，丧则致其哀，祭则致其严’，述孝之条目。曾子一生言行，即本此五者详说而实行之。”[3]92此外，陈氏认为曾子述此“五者”源于孔子。“孟子云：‘曾子曰：生，事之以礼。死，葬之以礼，祭之以礼，可谓孝矣。’此曾子述孔子告孟孙之言。五致分言之则曰敬曰乐曰忧曰哀曰严，统言之则皆事亲之礼也。”[3]98-99

二是曾子之学行见孔孟之学。陈氏指出有四：一是曾子因孔子“几谏”之说而于《孝经谏争章》《大戴礼事父母》 《曾子立孝篇》，推之言所以补《孝经》未及也。二是曾子论丧亲，取孔子之训，孟子则本于曾子。孔子以丧制“患其过于制也”，然孝之之情亦所当尽，曾子也将孝子之情与圣人之政分别言之，曾子门人乐正子春于母死五日而不食，也守曾子之训。陈氏指出：“《孟子》告滕世子曰：‘亲丧，固所自尽也。’盖亦本之曾子。”[3]104三是孔子明于天地之理，曾子亦言之。“《孝经》言用天之道分地之利，又言天地之性，人为贵。又言天地明察，神明彰矣。孔子明于天地人性之理，故于《孝经》言之，而曾子亦深研之。”[3]104四是《孝经》见孔子“忠恕”之道。“中心为忠，如心为恕。见《周礼毛诗疏》，此自古训，中犹充也，充实此心使无歉，谓之忠。曾子大孝，忠者中此者也，是也。”[3]113“曾子受《孝经》之传，而又承一贯之诏，故其论孝亦以忠恕明之。”

三是《中庸》以忠恕一以贯之道为经，以《孝经》 《大学》之言为纬。陈氏指出有三：一是子思作《中庸》。子思于曾子，实在师友之间。子思阐发至精，其为得曾子之传。二是《中庸》与《孝经》 《大学》的关系。《中庸》“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”是本《大学》诚意章而言，《中庸》“喜怒哀乐之未发谓之中，发而皆中节谓之和”是本《大学》正心章而言，《中庸》“《春秋》修其祖庙，至治国如其示诸掌乎者”，本《孝经感应章》言之，《中庸》“凡事豫则立句”，一之豫在知本，《孝经》子曰：“夫孝，德之本”。而《大学》云：“一是皆以修身为本”。《诚意章》又云：“此谓知本。”故此合《孝经》 《大学》言之[3]134-136。因此，子思受曾子《孝经》之传而深叹其为德本。三是《孝经》的传播。陈氏指出，《孝经》传自吴起，魏文侯亦为《孝经》传，自是以后《孝经》遂为世所传诵。

3.孟子本《孝经》以辟杨墨

一是孟子之学本于曾子、子思。陈氏指出有三：一是《孟子》七篇多与《孝经》相发明。“《孝经》曰：‘非先王之法服不敢服，非先王之法言不敢道，非先王之德行不敢行。’《孟子》曰：‘子服尧之服诵尧之言，行尧之行，亦以服言行三者并言之。’《孝经天子章》曰：‘刑于四海。’《诸侯章》曰：‘保其社稷。’《卿大夫章》曰：‘守其宗庙。’《庶人章》曰：‘谨身。’《孟子》曰：‘天子不仁，不保四海。诸侯不仁，不保社稷。卿大夫不仁，不保宗庙。士庶不仁，不保四体。’亦似本《孝经》也。世俗所谓不孝者五，惰其四支，不顾父子之养云云，正与谨身节用以养父母相反，亦可以为《孝经》之反证也。”[3]145-146二是《孟子》七篇本于《大学》 《中庸》。“如云‘天下之本在国，国之本在家，家之本在身，于所厚者薄无所不薄也。君子之守，修其身而天下平。’此《大学》之义也。‘居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道，不信于友，弗获于上矣。信于友有道，事亲弗悦，弗信于友矣。悦亲有道，反身不诚，不悦于亲矣。诚身有道，不明乎善，不诚其身矣，是故诚者天之道也。思诚者人之道也，至诚而不动者未之有也，不诚未有能动者。’此《中庸》之义也。合《孝经》言之，孟子之学，出于曾子、子思益信。”[3]148-149三是孟子言仁义本于曾子。“史迁盖以《孟子》首章为七篇大旨，故特揭之，然《大学》末章曰：‘未有上好仁而不好义者也。’又两结之曰：‘此谓国不以利为利以义为利也。’孟子之言，盖本之曾子也。”[3]149

二是孟子本《孝经》辟杨墨。陈氏指出有二：一是至孟子时，杨墨之没已久，其书皆出，而其邪说亦深中于人心。“故《好辨章》曰：‘世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之，孔子惧作《春秋》。’又曰：‘圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱墨翟之言盈天下。’”[3]153二是孟子以“称尧舜”斥杨墨。“孟子称尧舜，道人伦，尤重于君父。……杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也，无父无君，是禽兽也。吾为此惧，闲先圣之道，距杨墨，放淫辞。盖人伦有五，然知有父子之亲，则夫妇自有别，长幼自有序。知有君臣之义，则朋友自有信。尧之教以人伦在此，舜之察于人伦在此，即圣人为人伦之至亦在此。”[3]153

三是虽然墨子亦言仁义忠孝，但都是邪遁之辞。陈氏指出有四：一是墨子言“节葬”实是教人死忘亲之法。墨子虽曰为天下，其实与利己而已。墨子言丧无哀之情，非儒哀戚为伪以谩亲[3]162，此孟子所以斥为无父。因此，司马谈《论六家要旨》有误。“司马谈《论六家要旨》云：‘墨者送死，举音不尽其哀，孝丧礼必以此为万民之率，安得有服丧三月之事乎？’……‘月’盖‘日’之误，谓从事于丧者三日也。如诚服丧三月焉，有葬时不改服之理乎？”[3]165-166二是墨子尚俭恶乐有违《孝经》“养则致其乐”，墨子以此强本节用，为大国所深忌。三是墨子言“兼爱”实是兼相爱交相利，与孔子罕言利相反。“《非儒下篇》云：‘夫一道术学业仁义也皆大以治人，小以任官，务与天下之利曲直周旋，利则止。此君子之道也，以闻孔某之行，则本与此相反，谬也。’墨子之所以非孔子者，全根在于此。故其论仁义忠孝，皆以利为言。”[3]171四是墨子初受孔子之学，后创功利之说。“盖墨子生孔子之后，而又居于宋鲁，时周室微弱，九伐不行，天下并争，强凌弱，大并小，墨子急于用世，而又知儒术之必绌也，故创为功利之说。”[3]180-181因此，陈氏认为，班固附会《孝经》以论墨家者流，且谡其以孝视天下，其谬误可知。

三、研究特色

详于征引与疏于下己意，注重申明《孝经》与先秦孔学学脉的关系，是陈澧《孝经纪事》、桂文灿《孝经集证》、陈伯陶《孝经说》3本《孝经》研究著述的特色，在很大程度上反映学海堂人的治学特征。

（一）详于征引与疏于下己意

陈氏《孝经纪事》58条，或直接从著述中摘录某条而不做任何注解，或在下述13条中略做注解：4、9、13、15、17、18、22、41、51、52、54、56、58。或说明采此条的原因，或指出该条的大义，是陈氏略做注解的两种内容。如51条陈氏云：“采以条以见经学必以《孝经》为先。”[1]9958条陈氏云：“可见宋泉非虚誔。”[1]101因此，详于征引、疏于下己意是陈氏撰写《孝经纪事》的特色。

桂氏《孝经集证》主要以博采诸家为主，偶有以“文灿谨案”兼下己意。其中，桂氏在《诸侯章》中兼下己意较多，且多为作释义的总结。《诸侯章》“在上不骄，高而不危；制节谨度，满而不溢”，桂氏引《大戴曾子立事篇》后云：“文灿谨案，此不骄不危，不溢之谓也”[2]539。桂氏征引《荀子宥生篇》后云：“文灿谨案，此满而不溢之谓也。”[2]539《诸侯章》“高而不危，所以长守贵也。满而不溢，所以长守富也。富贵不离其身，然后能保其社稷，而和其民人”，桂氏征引《大戴曾子立事篇》 《孟子娄离篇》 《孟子尽心篇》后云：“文灿谨案，不危不溢，然后能保其社稷也”[2]540。桂氏征引《风俗通祀典篇》后云：“谨案《春秋左氏传》有烈山氏之子曰：‘柱能植百谷蔬果，故立以为稷，正也。’周叶亦以为稷正也，周世亦以为稷自商以来祀之，祀缘和以事死，故社稷人祀之也，则祭稷设不得稷，未稷反自食也。”[2]541《诸侯章》“《诗》云：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰’”，桂氏征引《论语泰伯篇》后云：“文灿谨案，此曾子守战战兢兢之义，以至于没世也”[2]541。

（二）注重申明《孝经》与先秦孔学学脉的关系

陈氏《孝经说》由上、中、下3卷组成，陈氏在每卷下都说明该卷的主旨，如《孝经说上篇》为“此篇论《孝经》与《春秋》相表里”，《孝经说中篇》为“此篇言曾子学行传授皆本《孝经》”，《孝经说下篇》为“此篇论孟子本《孝经》以辟杨墨”。《春秋》为孔子因鲁作，《孝经》是孔子授意曾子所作，子思与曾子亦师亦友，孟子师从曾子，因此，陈氏勾勒的是“孔子—曾子—子思—孟子”的先秦儒学学脉。与此同时，陈氏以《孝经》有《论语》 《中庸》 《大学》 《孟子》语，即将《四书》作为一个整体分析《孝经》。

从咸同年间陈澧《孝经纪事》、桂文灿《孝经集证》到1926年陈伯陶撰写《孝经说》，陈澧与其门人的这3本《孝经》研究著述，跨越近代广东社会、近代广东经学发展最为激荡的半个世纪。陈伯陶恪守以《孝经》为代表的传统经学与经学传统，延续咸同年间以陈澧、桂文灿等为代表的学海堂人的治学精神，彰显了近代广东传统经学顽强的生命力，为广东传统经学的近代终结留下珍贵的文献。