汤牧

（武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072）

·人文视野·哲学

论历史之后的时间

汤牧

（武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072）

对时间的理解是对历史的理解的前提，而对人的理解又决定了对时间的认识。以时间问题为线索，可以探讨西方思想中的人学思想，追问中世纪中作为救赎史的历史的产生及其内涵，论述近代与现代哲学对历史的规定。这个思想的进程同时也将时间展开为救赎史时间、抽象时间、社会必要劳动时间和私人时间，以及作为对社会必要劳动时间的扬弃的自由时间。

时间；人；救赎史；人类历史

在西方文化中，“什么是人”这个问题决定了“什么是时间”，而对时间的本质的理解又决定了对历史的内涵的把握。在基督教中探讨上帝与人的关系，是把握现代的人性论的历史前提之一；并且，这种探讨切中了西方的时间观与历史观。而这种探讨只能是在历史的进程中所展开的理性分析。

一、救赎史

在中世纪以基督教为核心的西方文化中，历史是一部救赎史。历史（history）在词源上的涵义是“他的故事”（His story），在这里，“他”是大写的“他”（He），特指独一无二的存在者——上帝。因而历史就是上帝救赎人类的历史。这引导我们深入考察上帝与人类的关系，尤其是上帝的创世活动。让我们来聆听《圣经》的智慧。

“起初神创造天地。地是空虚混沌，渊面黑暗；神的灵运行在水面上。”（《创世纪》1:1-2）①本文所引英文《圣经》根据NIV，中文《圣经》根据和合本。“in the beginning”，亦即起初，起初是什么样的开始呢？是逻辑上的还是时间上的？“created”这一英语动词的过去式告诉我们，相对于上帝创世活动之中，“天地”在时间上是先于其他被造物的。既然是在时间上的在先，时间肯定已经在“天地”之前。那么，时间是被上帝创造出来的？抑或相反，时间不是被上帝创造出来的？《创世纪》里没有告诉我们时间是被上帝创造出来的，倒是让我们肯定这一点：上帝是在时间之中的，“In the beginning God created the heavens and the earth.”时间规定了上帝的存在。即使在《约翰福音》里，上帝也是被这源始的时间规定着：“太初有道，道与神同在，道就是神。这道太初与神同在。”（《约翰福音》1:1-2）

这样的时间和基督徒所谓的时间有什么区别呢？我们先把创世之前的时间与上帝的关系放下，继续看上帝是怎样创造人类的：“神说：‘要有光。’就有了光。神看光是好的，就把光暗分开了。神称光为昼，称暗为夜。有晚上，有早晨，这是头一日。”（《创世纪》1；3-5）

天地创造出来之后就有了暗；在天、地和暗之后，光才被上帝创造出来，并且昼和夜因为光和暗才得名。这是第一天，“the first day”，人类的时间从这“第一天”之后开始了。人类的时间源于光，只有光才产生了人类世界的变化流转。在《约翰福音》里，光的创世意义更为突出：“万物是藉着他造的；凡被造的，没有一样不是藉着他造的。生命在他里头，这生命就是人的光。光照在黑暗里，黑暗却不接受光。”（《约翰福音》1:3-5）

生命之光是由上帝的言产生的，“道成了肉身，住在我们中间。”（《约翰福音》1：14）光是上帝的言在人的肉身上的规定，只是因为这样的光，人才能从其他被造物之中区分出来。因而也只有凭借这样的光，人才能度量时间。

但是，奥古斯丁主张，这样的时间只不过是上帝的“永永现在的永恒”在人的心灵上形成的印象。“你召唤我们，教我们领会你的言语：‘道’，这‘道’是‘和你天主同在’的天主，是永永不寂的言语，常自表达一切，无起无迄，无先无后，永久而同时表达一切，否则便有时间，有变化，便不是真正的永恒，真正的不朽不灭。”[1](p237)永恒的言独立于时间之外，是完满自足无须变化的。只有言所创造出来的事物才是处在时间之中，时间的三维存在表现既成的被造物的三种存在状态，“时间分过去的现在、现在的现在和将来的现在三类”，“这三类存在我们心中，别处找不到；过去事物的现在便是记忆，现在事物的现在便是直接感觉，将来事物的现在便是期待。”[1](p247)时间被内化成人对事物的感知方式，而事实上事物没有变化，也不存在构成运动变化的任何时间。

正是在这种神创论的背景下，时间的三维存在先天地就是定型了的，因而历史与时间一样也是被造物，在上帝创世的六天之中确定下来：这就是救赎史。历史之所以成为历史，也只是因为人对天国的期待，对自身的忏悔而获得救赎的恩典，人作为时间的存在唯有在返归圣言所创设的理想世界（亦即天国）的过程之中才获得意义。因而，历史就是时间在人进行自我救赎的过程中的意义。奥古斯丁对历史的解读将犹太人静态信仰论的“上帝创造时间”推进到对未来的期待之中。彼岸天国的设想赋予人类活动的意义，否则人类也同其他被造物一样，因而，与弥赛亚主义的时间观一样，奥古斯丁的时间同样着眼于未来的时间终点之外，在那里才会有永恒的言在人身上的完满实现，也是人的至善的实现。终极意义存在于时间的终结之处，亦即救赎史的完成或者破灭之时。

然而，肇始于16世纪的宗教改革运动试图将俗人变成僧侣，将僧侣变成俗人，将现世的世俗社会建造成彼岸的天国；17世纪的启蒙运动则致力于挑战基督教及其教义的权威地位，经院哲学的神学本体论遭到理性的无情批判。自此以降，依赖一个终结时间—历史的终点的基督教的直线矢量时间观被打破。

二、人类历史

黑格尔辩证法以概念的自我发展与完成，得出了“历史的终结”的论断，这不仅宣告了传统理性形而上学的终结，也预示了人类理性发展的最高阶段；因为理性的自否定发展揭示了历史的全部意义，通过语言（理性的工具）而得以传达和完成的上帝的道“logos”也失去了其对人的意义，从而救赎史也终结了。时间—历史的终点并非外在于人类的末世审判之中，而现实地就是人类理性的成长与成熟。基督教的直线矢量时间—历史观因而失去了其基点，人类的救赎史还原成人类历史，甚至，我们必须重新思考人的生存意义，进而思考历史的真正涵义。

让我们重新聆听《创世纪》所隐含的时间的真正涵义。正如我们已经分析的，如果单从创造的角度上讲，源始的时间要么创造了上帝，要么被上帝创造了。上帝创造源始的时间，这绝对不可能的，因为我们不能说上帝被自己的创造物规定住，主动的东西不能被其从属的东西所限制。因而我们只能说时间创造了上帝。

上帝—神作为形而上学的存在者整体之一必须经由理性形而上学来理解，理性形而上学在黑格尔那里寿终正寝，从而历史也在黑格尔那里完结。宗教改革运动中，马丁路德、闵采尔、加尔文将彼岸的信仰分别拉回人的内心体验、政治生活和社会生活，在本质上已经预示了人们向现实存在的回归。并且，我们已经发现，是源始的时间创造了上帝，上帝创造了人类的救赎史，那么，当尼采宣称“上帝死了”之后，我们必须到源始的时间或者救赎史的终结之处重新认识时间。因而，我们也要重新认识哲学。

康德的先验观念论主张，时间与空间作为人的感性直观的纯形式与知性范畴一起，构成了人所能认识的现象世界之先验条件。不过感性直观作为人的被动的接受能力只是在认识论的意义上被康德强调，人的存在只是在本体领域之中才能被思想。然而，康德的经验形而上学将人类的理性从被动地认识上帝的地位转换成主动地预设上帝的存在，张扬了人的主体能动性。这是从他对感性直观的纯形式的发现那里开始的，也是在时间那里（因为时间比空间更是人的感性直观最深层次的形式），人才能从上帝所创造的世界中摆脱出来。人类历史就是恶的历史，这一命题从正面承认了人不可能作为纯粹道德的理性存在者而存在，同时从反面肯定人作为经验的存在者的有限性。

至关重要的是，马克思通过改造费尔巴哈的感性直观，宣告一种全新意义的哲学，“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”[2](p57)海德格尔指出马克思所谓的异化的深层含义：在哲学之后技术统治了世界，理性形而上学的终结也预示了“存在历史”的另一个开端。因而，西方近代哲学是对理性的规定，而现代哲学则是对存在的规定。

那么，存在是什么？我们怎么把握存在？为何存在形成现代哲学的主题？

在《博士论文》里，马克思借助伊壁鸠鲁之原子的时间的规定发现了原子的自为存在，也高扬了人的感性存在：“人的感性就是形体化了的时间，就是感性世界自身之存在着的反映。”[3](p38)人类所意识到的社会时间就是对源始的自然的循环时间的反叛，基督教的直线矢量时间在失去终极意义的基点之后成为世俗化—社会化的流俗时间，以平等为基础的价值在社会交往之中、特别是在资本主义社会之中被空前强化，社会时间因此统一在对一切交往对象加以无差别的量化的社会必要劳动时间之下。然而，“时间实际上是人的积极存在，它不仅是人的生命的尺度，而且是人的发展空间。”[4](p532)被社会必要劳动时间异化了的私人时间在被异化的同时也现实地发展出扬弃异化的能力，异化的过程与扬弃异化的过程是同一的。雇佣劳动者在劳动的同时发展较高的社会生产力，从而达到自然时间、社会时间、私人时间的统一，也就是获得了超越循环时间、社会必要劳动时间、私人时间的自由时间，时间的自然涵义在社会价值的异化之后，最终使人获得时间的意义。历史因而不再是人类的救赎史，而现实地就是人的存在的历史，是人的社会的发展史，也是自然的人化和人的自然化的历史。

马克思从人的社会存在揭示了时间的涵义，而海德格尔则通过“问之何所以问”探寻到了存在者的存在，并挖掘到此在本真的时间结构。人的“在世之在”的操心是“先行于自身的—已经在（一世界）中的—作为寓于（世内照面的存在者）的存在”，将来的意义当前化为现在的操劳之中。并且就是在当下的向死存在，人的存在才不是异化了的理性的人，“我自身向来所是的那一存在者的存在论结构集中在生存的独立自驻性中。因为自身既不能被理解为实体也不能被理解为主体而是奠基在生存中的，所以对非本真的自身的分析即对常人的分析曾被完全放到准备性的此在分析过程之中。现在，我们已把自身性明确地收归操心的结构，因此也就是收归时间性的结构；于是，从时间性上对持驻于自身的状态（独立性）与持驻于非自身的状态（不独立性）进行阐释自然就变得重要了。”[5](p378-379)理性创设出来的主体与客体的对立是存在的实体化，因而理性对对象的分析遗弃了其时间性只能是静态的思辨探索，而不能探究其非理性的存在，人被异化成理性的动物。而只有将人的时间性注入人的存在之中，才能还原人作为“生存的独立自驻性”的存在，同时，对象也获得其“独立自驻性”，在时间之中，人与对象不再是作为主体与客体互相外在地对立，而是处于不断生成、互相建构的过程之中。“时间性绽露为此在的历史性。”[5](p379)此在在本真的时间与非本真的时间中的操心就是此在的历史。

伽达默尔接过海德格尔关于解释是此在的生存方式的启示，将解释所产生的时间距离作为必不可缺的前提，因而也是人的存在的前提。“时间其实乃是现在植根于其中的事件的根本基础。”[6](p385)文本的意义不是在文本形成之后就被永久固定下来的，而是在时间之中被作者与读者不断阐释、不断创造出来；更准确地说，既不是作者也不是读者，而是文本本身在时间的生成的过程中创造它的意义。正如在游戏之中，不是游戏者也不是观赏者，而是游戏在自我表现、自我实现。但是，无论文本还是艺术或者游戏，它们只有在此在的存在之下才能获得它们的意义，只有被此在领会、理解了的文本、艺术或者游戏才是它们本身。“因为游戏具有一种独特的本质，它独立于那些从事游戏活动的人的意识。所以，凡是在主体性的自为存在没有限制主体视域的地方，凡是在不存在任何进行游戏行为的主体的地方，就存在游戏，而且存在真正的游戏。”[6](p133)“游戏的魅力，游戏所表达的魅惑力，正在于游戏超越游戏者而成为主宰。”[6](p136)游戏的“自我表现”使游戏成为自身，因而游戏也是艺术的真正本质。伽达默尔认为，“艺术的存在不能被规定为某种审美意识的对象，因为正相反，审美行为远比审美意识自身的了解要多。审美行为乃是表现活动的存在过程的一部分，而且本质上属于作为游戏的游戏。”[6](p152)审美行为只有在无目的的游戏之中才能获得永恒接近完满的“自我表现”，对审美对象的任何理解都是一个接近它、欣赏它的自我表现的过程。也因此，康德所谓的审美的共通感获得超越任何审美的中介的表达，审美作品同时保持了自身的同一性；这就是审美存在的无时间性。

无时间性作为审美存在的“辩证规定”，它使审美存在一方面被时间所规定，另一方面又超越于时间之外。惟其如此，它才不受限于经验而无限接近其本质。伽达默尔进而将基督教对彼岸天国的终极意义内化成人类现实的审美活动之中：“只有一种《圣经》里的时间神学——这种神学不知道从人类的自我理解立场出发，而只知道从神的启示出发——才有可能讲到某种“神圣的时间”，并且从神学上确认艺术作品的无时间性和这种“神圣的时间”的类似。没有这种神学的确认，讲‘神圣的时间’就掩盖了真正的问题，这问题并不在于艺术作品的脱离时间性，而在于艺术作品的时间性。”[6](p159)“Word”（圣言）是上帝对人演说的智慧，它是世人在俗世之中得救的真理之光，因而它既是时间性的——人类时间，也是无时间性的——作为上帝言说的永恒性。神学对艺术作品的确认只不过是认肯了言说在世俗的对象化和有限的人的永恒超越活动。在人的自我救赎的超越活动中，人类的忏悔其实就是对人的无知与罪（sin）的承认，因而，整个救赎史就是人类反思自我的无知与罪的历史。

历史只有被理解成人类的历史才能理解到它的意义，这样的历史才是历史对自身的理解，而不是对自身虚拟的对象——其实是理性异化的结果——的狂妄认识，因此，理解不是认识，理解不是对既定的理解对象的完全的内化。“进行效果历史的反思，并不是可以完成的，但这种不可完成性不是由于缺乏反思，而是在于我们自身作为历史存在的本质。所谓历史地存在，就是说，永远不能进行自我认识。”[6](p390)苏格拉底开创的理性形而上学在伽达默尔这里得到了根本的清楚：认识自己与认识自己的无知从理论上来说是可能的，但是，人与自身的关系的真正问题不可能是认识论问题，而只能是一个生存论的问题，以认识论理解人的存在其实就是人自身的异化。以理解为存在方式的人的时间性使前见无限生成，只要人存在，理解的前见无法消除，我们只能将它作为理解的前提承认它，使它成为我们的存在、理解的基础。所以，“人类此在的历史运动在于：它不具有任何绝对的立足点限制，因而它也从不会具有一种真正封闭的视域。”[6](p393)历史视域在人的此在活动中不断自内而外地扩大其范围，也是此在不断展开、实现自己的本真存在的无穷尽的活动。“理解其实总是这样一些被误认为是独自存在的视域的融合过程。”[6](p396)而这就是诠释学的任务，“诠释学的活动就是筹划一种不同于现在视域的历史视域。”

然而此在的现象学只不过是奠基于个人情感的人文科学，此在的“在世之在”却要扎根于现实的实践之中，是马克思所谓的人的“感性活动”，它才是整个人类历史的本体。因而，马克思的时间现象学实际上蕴含了海德格尔的此在存在论与伽达默尔的诠释学的主题，也预示了自然科学、人文科学和社会科学的统一。“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为需要而作准备的历史（发展的历史）。历史本身是自然史的即自然界生成为人这一过程的现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学……自然界的社会的现实和人的自然科学或关于人的自然科学，是同一个说法。”[7](p90)

三、时间

时间因而只有从自然中走出来，异化到社会之中，最后在作为人的总体之中的个体存在中展现其本真存在与非本真存在。也因此，时间必须从其涵义（meaning）、价值（value）与意义（significance）进行考察。它们与近代学科的发展、分化具有密切的关系。

自然科学在近代的发展将理性形而上学的思维模式对象化到自然物之上，每个自然物被理性（本质上是知性）的主体—客体思维方式所规定，成为认识主体之间无差别的静止的对象。这个对象按照科学实验所预定，被抽象地分割成彼此外在、互相对立的客体。源始的自然物被抹杀了，自然物只有在面向人的实用计算时才存在。因而，不是上帝创造自然物，而是人按照自己的需要创造自然物，因为上帝也是人所创造的。康德运用知性范畴对现象界的经验对象的科学认知结果是涵义，而不是物自身的本质存在。因而，自然源始的循环时间失去终极意义，而基督教的无限矢量时间之关注于人与上帝之间的价值，哲学的人类学转向将时间的神学涵义进一步实体化为科学涵义，为社会科学的价值理论奠定了基础。自然本真的时间的涵义因而在人类认知的框架之中得到揭示。

社会学是以近代自然科学的研究方法为典范建立起来的，因而，近代包括政治学、伦理学、经济学等等在内的社会科学虽然研究的是人及其活动，但是只是将它们作为无差别的可以量化的客体进行抽象分析。人在社会科学的研究范式中成为“理性的动物”，而不是感性存在的个人，人的丰富个性被扼杀在普遍平等的科学研究之中。与自然科学的差异在于，自然科学是人对物的认知，而社会科学则是人对人的认知，它建立在人与人的交往关系之中，着眼于人与人之间交往所产生的利益关系，也就是价值关系。因而，马克思对社会存在的人的分析所得出的人的异化的认识就是对人与人之间的价值关系的认识。这在他所发现的社会必要劳动时间中得到本质的揭露：普遍的社会必要劳动时间是商品的交换价值的基础，作为商品的质的区别的使用价值借助社会必要劳动时间成为可以量化的时间价值。时间在人类的异化社会中的本质就是可以自由交换的价值。私人时间与社会时间在资本主义社会中空前对立，加速了无穷矢量时间的进程，人的心体也被社会时间物化成彼此无差别的商品。

但是，时间作为非本真的价值存在历史地蕴含了时间的本真存在，因为劳动力水平的提高意味着社会必要劳动时间的缩短与私人时间的增长。“动物只是按照它所属的那个种的尺度和需要来构造，而人懂得按照任何一个种的尺度来进行生产，并且懂得处处都把内在的尺度运用于对象；因此，人也按照美的规律来构造。”[7](p58)“任何一个种的尺度”是“内在的尺度”的物质前提与逻辑基础，只有人的生产能力提高才能保证人作为美的存在，只有人的本质力量的全部对象化才能保证人对美的丰富多样性的实现。此在的无时间的存在建基于存在的时间性的普遍化之上，因而，审美的无时间性才有可能。“Word”（上帝的言说）从而在现实的艺术创造之中对象化成人的自由本质的实现，因而也是自由时间之为人的本真存在的融通无碍的涌动。自由时间将基督教的救赎时间从虚幻的彼岸世界拉回真实的人间世界，上帝救赎的终极意义被人的审美活动内化成人自身的自在自为的意义。

如果说涵义是物在自然时间内的抽象本质，价值是人在社会时间内的异化存在，那么，意义就是人在其自由时间内的本真存在的完满绽露。在上帝创世之前不存在历史，在耶稣受难的十字架上，基督开启了其救赎基督徒的历程（救赎史），而人类的理性终结了历史的救赎，同时此在以其追问存在的方式展开对历史的解释，而实践的劳动者则为了追求人类的自由时间而去创造人类历史。

因而，在中世纪经院哲学中，人作为上帝的被造物，其时间是被上帝所创造的，历史是基督徒在时间的尺度中自我救赎的意义。近代的理性哲学则将时间抽象化了，时间只是思维的一种形式，历史因为失去时间的内容而终结了。现代的存在主义与解释学则将时间阐述为作为存在者的人的生存方式；马克思的实践哲学则在批判资本主义的社会必要劳动时间中，阐述实践的劳动者对这种异化的扬弃，并指明通向自由时间之路。

[1]奥古斯丁.忏悔录[M].周士良，译.北京：商务印书馆，2009.

[2]马克思，恩格斯.马克思恩格斯选集：第1卷[M].北京：人民出版社，1995.

[3]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第46卷上册[M].北京：人民出版社，1979.

[4]马克思，恩格斯.马克思恩格斯全集：第47卷[M].北京：人民出版社，1979.

[5]海德格尔.存在与时间[M].陈嘉映，译.北京：三联书店，2006.

[6]伽达默尔.真理与方法[M].洪汉鼎,译.上海:译文出版社,2004.

[7]马克思.1844年经济学哲学手稿[M].北京：人民出版社，2000.

责任编辑高思新

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1003-8477（2017）04-0095-05

汤牧（1987—），男，武汉大学哲学学院博士研究生。