尹榮方

雖然司馬遷《史記·五帝本紀》將黄帝作為五帝之首加以敘録，黄帝從此作為中華民族的共同祖先得到普遍認可，但司馬遷所接觸到的黄帝資料，似乎連他也覺得問題多多，是不能作為信史看的。他説：“學者多稱五帝，尚矣。然《尚書》獨載堯以來；而百家言黄帝，其文不雅馴，薦紳先生難言之，孔子所傳宰予問《五帝德》及《帝系姓》，儒者或不傳。余嘗西至空桐，北過涿鹿，東漸於海，南浮江淮矣，至長老皆各往往稱黄帝、堯、舜之處，風教固殊焉，總之不離古文者近是。予觀《春秋》《國語》，其發明《五帝德》《帝系姓》章矣，顧弟弗深考，其所表見皆不虚。《書》缺有間矣，其軼乃時時見於他説。非好學深思，心知其意，固難為淺見寡聞道也。”[注](漢)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1982年，第46頁。

從先秦一些典籍所記載的黄帝故事看，黄帝身上肯定留有很多神話、傳説的痕跡，如《大戴禮記·五帝德》所載：

宰予問於孔子曰：“昔者予聞諸榮伊，言黄帝三百年。請問黄帝者人邪？抑非人邪？何以至於三百年乎？”孔子曰：“予!禹、湯、文、武、成王、周公，可勝觀也。夫黄帝尚矣，女何以為？先生難言之。”宰予曰：“上世之傳，隱微之説，卒業之辨，闇昏忽之，意非君子之道也，則予之問也固矣。”

孔子時代已有人懷疑黄帝是不是人了，説黄帝活了三百年，當然是傳説，也就是宰予所説的“上世之傳，隱微之説”，但這樣的傳説卻被予以理性的改造，《五帝德》中借用孔子的話對“黄帝三百年”的解釋是：“孔子曰：黄帝……生而民得其利百年，死而民畏其神百年，亡而民用其數百年，故曰三百年。”[注]方嚮東：《〈大戴禮記〉彙校集解》，北京：中華書局，2008年，第690頁。明明是傳説，卻變成了有理可講的歷史了。另一則黄帝的神話故事的被改造，同樣可以説明黄帝的歷史究竟是如何産生的，《太平御覽》卷七九引《尸子》：“子貢云：古者黄帝四面，信乎？”孔子的回答是：“黄帝取合己者四人，使治四方，不計而耦，不約而成，此之謂四面。”四張面孔的怪物變為黄帝嚮四方派出使者，神話、傳説一變而成了歷史。

一、《山海經》中的黄帝與軒轅丘

黄帝是我國神話、傳説中的重要人物，《國語·魯語上》：“黄帝能成命百物，以明民共財，故有虞氏禘黄帝而祖顓頊。”據《易·繫辭》《世本·作篇》《大戴禮記·帝系》等書所記，黄帝穿井、作杆臼、作弓矢、服牛、乘馬、作駕、作舟。黄帝的名號軒轅，反映了製作車輛。關於生活方面的製作有製衣服、旃冕、鞋履、醫藥等。另外，還有作甲子、占日月、算數、作笙竽、作文字等文化創造。《淮南子·説林訓》云：“黄帝生陰陽。”高誘注：“黄帝，古天神也，始造人之時，化生陰陽。”[注]何寧：《淮南子集釋》，北京：中華書局，2006年，第1186頁。明指黄帝是開闢、創造大神。神話中的開闢大神往往也是創造大神，從這裏也可以看出黄帝的原始神格[注]關於黄帝是神話、傳説中人物，顧頡剛、丁山、楊寬、龐朴等學者都有論述。常玉芝先生在《由商代的“帝”看所謂“黄帝”》一文中，從甲骨文和金文中“帝”字的用法，發現商王不稱帝，論證黄帝不可能是人王。他説：“既然在三千年前的商王朝，商王都不稱帝，那麽，所謂生活在四五千年前的黄帝，又怎麽會是指人帝呢？又從傳説中可以看出，所謂黄帝生活的時代，還處於父系氏族社會的原始部落時期，原始部落時期的首領又怎麽會稱帝呢？本文的論證至少可以證明，在三千年前的商王朝以前，是根本不可能發生有人王稱帝的現象的，這也就是説，傳説中四五千年前的所謂人帝——黄帝是根本不存在的。”顧頡剛、胡適先生已指出黄帝本是西北秦民族的天神和神話人物，到了戰國時期卻變成了人帝，“作《世本》的又拿古帝王的世系一個個牽引上去，於是黄帝就成了中國人公共的祖先了”。黄帝一成人間之共祖，就廣為民間所接納，其原因正如顧先生所説：“當時各國以疆土之開拓，交通之頻繁，經濟之聯繫，人民心胸開廣，皆欲泯除舊日種姓之成見而醖釀民族統一運動，故假黄帝之大神為人間之共祖，此固我國民族史上一佳話矣。”(《史林雜識初編·黄帝》)筆者還推測，戰國晚期之人之所以選擇秦民族的天神黄帝作為人間之共祖，很有可能是因為在那時的列國中以秦國最為强大的緣故(常玉芝文載《文史哲》2008年第6期)。。所以丁山要説：

黄帝簡直成了中國一切文物的創造者，自天空的安排直至人類的衣履，都是黄帝命令他的官吏分别製作的。這樣，黄帝不就等於創世紀所謂耶和華上帝嗎？因此，我纔明白《魯語》所謂“成命百物”，就是創造萬物[注]丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海：上海文藝出版社，1988年，第426頁。。

關於黄帝的神話與傳説，其源頭應該在《山海經》，顧頡剛曾説：“今所可見之古代神話萃集於《山海經》，吾人欲知黄帝傳説之初相亦惟有於此求之。”[注]顧頡剛：《史林雜識》，北京：中華書局，2005年，第178頁。《山海經·西次三經》云：

不周之山……又西北四百二十里，曰峚山，其上多丹木，員葉而赤莖，黄華而赤實，其味如飴，食之不饑。丹水出焉，西流注於稷澤，其中多白玉，是有玉膏，其原沸沸湯湯，黄帝是食是饗。是生玄玉。玉膏所出，以灌丹木。丹木五歲，五色乃清，五味乃馨。黄帝乃取峚山之玉榮而投之鍾山之陽。

峚山，又作密山[注]清郝懿行云：“郭注《穆天子傳》及李善注《南都賦》《天台山賦》引此經俱作密山，蓋峚、密古字通也。”轉引自袁珂：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第41頁。，其地在昆侖之西。黄帝號軒轅氏，《楚辭·遠游》：“軒轅不可攀援兮。”王逸注：“軒轅，黄帝號也；始作車服，天下號之為軒轅氏也。”[注](宋)洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，北京：中華書局，2002年，第166頁。

軒轅已見《山海經》，為“丘”“山”或“國”名，《西次三經》：

玉山，是西王母所居也。……又西四百八十里，曰軒轅之丘，無草木。

洵水出焉，南流注於黑水，其中多丹粟，多青雄黄。又西三百里，曰積石之山，其下有石門，河水冒以西流。是山也，萬物無不有焉。

郭璞注 ：“黄帝居此丘，娶西陵氏女，因號軒轅丘。”

《大荒西經》：

有軒轅之臺，射者不敢西嚮射，畏軒轅之臺。……有軒轅之國。江山之南棲為吉。不壽者乃八百歲。

《海外西經》則稱為“軒轅之國”：

軒轅之國在此窮山之際，其不壽者八百歲。在女子國北。人面蛇身，尾交首上。窮山在其北，不敢西射，畏軒轅之丘。在軒轅國北。其丘方，四蛇相繞。

關於軒轅國人“人面蛇身，尾交首上”的怪異形象，袁珂先生謂：

古天神多為人面蛇身，舉其著者，如伏羲、女媧、共工、相柳、窫窳、貳負等是矣；或龍身人頭，如雷神、燭龍、鼓等是矣，亦人面蛇身之同型也。此言軒轅國人人面蛇身，固是神子之態，推而言之，古傳黄帝或亦當作此形貌也[注]袁珂：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第469頁。。

《山海經》原本是圖，黄帝是與軒轅丘或者説軒轅臺有關的神人(像)。從軒轅臺“無草木”“其丘方”的記載看，這是一個人工建築的方臺。這樣的方臺，乃是上古時期測天祭天的祭壇。古人在這樣的壇上樹表測日，制定曆法，並祭祀天地神靈，這是上古時代人們心目中的神聖之所。關於軒轅之丘的測天功能，《山海經》其實已經指明，譬如上面所引《西山經》一段文字之後，緊接著説：

又西二百里，曰長留之山，其神白帝少昊居之。其獸皆文尾，其鳥皆文首。是多文玉石。實惟員神磈氏之宫。是神也，主司反景。

長留之山當然不是軒轅丘，白帝少昊當然也不是黄帝，但少昊所居之長留之山有專門的“主司反景”，即主管觀測日景的人，那麽我們可以知道軒轅之臺一定具有同樣的功能。軒轅就是黄帝，軒轅之丘原是上古測天之臺的名稱，與這個測天臺相應的神像“人面蛇身，尾交首上”應該是黄帝的原型了。

黄帝之與測天之臺、測天之事有關，《山海經》中多有道及，如《海内經》：“有九丘，以水絡之，名曰陶唐之丘、叔得之丘、孟盈之丘、昆吾之丘、黑之丘、赤望之丘、參衛之丘、武夫之丘、神民之丘。有木，青葉紫莖，玄華黄實，名曰建木，百仞無枝，有九欘，下有九枸，其實如麻，其葉如芒，大皞爰過，黄帝所為。”從建木的“青葉紫莖，玄華黄實”及“百仞無枝”等特徵看，它是古代測天的“表木”，然此表木是黄帝所作，這裏透露的顯然是黄帝與測天明曆有關的資訊。

在今本《山海經》中，“軒轅丘”“軒轅山”仿佛是獨立於作為“帝之下都”的“昆侖丘”“昆侖虚”之外的，但我們要指出，“軒轅丘”“軒轅山”與“昆侖丘”“昆侖虚”一樣，處於《山海經》的“西次三經”，處於“西次三經”的山，除了昆侖丘、軒轅丘之外，還有鍾山、槐江山、玉山、長留山、蠃母山、符惕山、天山、泑山等。在《大荒經》和《海外經》中，“軒轅丘”與“昆侖丘”也處於相同的方位。《海外南經》謂“昆侖虚四方”， 此四方之墟，明為人工建成的壇臺[注]關於昆侖的原型，由於歷時綿遠，記載有闕，古今學者各執一見，聚訟不已：有祁連山説、于闐南山説、巴顔喀拉山説、天山説、泰山説、今日之昆侖山説、岡底斯山説、印度之須彌山説、古代巴比倫方型祭壇説、黑色墓丘説、社丘説、昆侖無定所説等，讓人有不辨東西、目眩神迷之感。一般認為它是人工壇臺，用於測天、祭祀，是上古的“神聖中心”。。《海内西經》中的開明獸“東嚮立”，有人懷疑是石獸，顯然也是人工之物。《爾雅·釋地》：“三成為昆侖丘。”似也能説明昆侖丘的人工性。《山海經·海内經》記載昆侖山有一棵巨大無比的“建木”。《山海經》的“昆侖之丘”“昆侖之虚”，與良渚文化及紅山文化“祭壇”的形制大體相同。從《山海經》昆侖之神“司天之九部及帝之囿時”的記載看，“昆侖之丘”“昆侖之虚”這種人工的壇臺也具有“測天”的功能，古人同時把它作為祭祀天地的場所而使它具有了神聖意義，成為神話學上的“神聖中心”。軒轅之丘與昆侖丘的内涵一致。“西次三經”中的有些山，其地望有時與昆侖丘相混，如在《大荒西經》中，西王母所處的玉山就成了昆侖之丘了：

西海之南，流沙之濱，赤水之後，黑水之前，有大山，名曰昆侖之丘。

有神人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有若水之淵環峙，其外有炎火之山，投物輒然。有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。

西王母所居之處，即在昆侖若水之外的“炎火之山”，所以郭璞注引《河圖玉版》云：“西王母居昆侖之山。”[注]袁珂：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第409頁。玉山、炎火之山是挨著昆侖山的神山，軒轅山同樣。有意思的是《大荒西經》説西王母所住之山“萬物盡有”，當然這也有可能説的是昆侖山；而在《西山經》中，“軒轅之丘”鄰接“積石之山”，同樣是“是山也，萬物無不有焉”。軒轅丘同樣與昆侖丘鄰接，所以，軒轅丘同樣可以以昆侖丘稱之。居住於軒轅之丘的黄帝，後人常將他與昆侖丘而非軒轅丘聯繫在一起，如《莊子·至樂》云“黄帝游於昆侖之丘”，實不是偶然的。

在後來的《月令》系統中，黄帝具有中央之帝的地位，這大約與古代“天道多在西北”的觀念有關，《楚辭·天問》云：

昆侖縣圃，其居安在？增城九重，其高幾里？四方之門，其誰從焉？西北辟啓，何氣通焉？

昆侖縣圃在西北方，西北方是天門所在的地方，群帝就從這裏出入上下。這種觀念的産生與古代天文學的蓋天説有關。昆侖丘是天門所在的西北方的神山，那麽它實際上也就是處於天下之中，後來的傳説稱昆侖山是“天柱”，如《太平御覽》引《河圖》云“昆侖山，天中柱也”正是基於它作為中央之山的性質的。昆侖丘其實就是神話中常見的“宇宙山”或“世界山”，這一點，神話學者的意見早已定於一尊。宇宙山上所住的神靈，自然會取得中央之帝或中央之神的地位。

《山海經》中的四方神和四方天帝，大約是後世《月令》中“五方帝”“五方神”的雛形，《山海經》的《海外經》有南方祝融、西方蓐收、北方禺强與東方句芒這些主季節與方位的神像。而帝，《大荒北經》《海内經》中已出現黄帝；《大荒南經》《大荒東經》《海内經》屢次提到帝俊；《海外北經》《海内東經》《大荒東經》有帝顓頊；《海内北經》有“帝堯臺、帝嚳臺、帝丹朱臺、帝舜臺，臺四方，在昆侖東北”，《大荒南經》也有“帝堯、帝嚳、帝舜葬於嶽山”。另外，炎帝之名在《海内經》中也已出現。

《左傳·昭公二十九年》：“社稷五祀，是尊是奉。木正曰勾芒，火正曰祝融，金正曰蓐收，水正曰玄冥，土正曰后土。”所用名稱除北方玄冥，與《海外經》一致。《山海經》中的天帝之名，後世亦多有沿用。《吕氏春秋·十二月》及《禮記·月令》的“五帝”“五神”為：

春，其帝太昊，其神勾芒。治東方。

夏，其帝炎帝，其神祝融。治南方。

中央，其帝黄帝，其神后土。

秋，其帝少昊，其神蓐收。治西方。

冬，其帝顓頊，其神玄冥。治北方。

此五帝、五神之名，在《山海經》中皆能找到，惟《山海經》之帝似未明確其方位與季節。但如黄帝，可以肯定是與昆侖丘這個“帝之下都”有關的天神，是中央大神、中央之帝，後人明確將其列為中央之帝，與后土相配，是淵源有自、順理成章的。

二、黄帝伐蚩尤與天地開闢神話

在《山海經》中，有黄帝伐蚩尤的故事，這個故事的寓意，説者甚多，應該關乎天地開闢，包括宇宙方位及時節曆法等的確定，與“神聖中心”的原始測天功能相應。黄帝伐蚩尤的故事，在《山海經》中，正是被置於“共工之臺”這樣的壇臺也就是神聖中心之上展開的，《大荒北經》：

有係昆之山者，有共工之臺，射者不敢北嚮。有人衣青衣，名曰黄帝女魃。蚩尤作兵伐黄帝，黄帝乃令應龍攻之翼州之野。應龍畜水，蚩尤請風伯雨師，縱大風雨。黄帝乃下天女曰魃，雨止，遂殺蚩尤。魃不得復上，所居不雨。叔均言之帝，後置之赤水之北。叔均乃為田祖。魃時亡之。所欲逐之者，令曰：“神北行!”先除水道，決通溝瀆。

這段似乎非常離奇富於戲劇性的文字，是研究黄帝與蚩尤神話的人們無法回避的，也正因為這段文字的存在，使研究者按照各自的理解對蚩尤是神是人、是什麽神什麽人、其“原型”到底是什麽作出了五花八門甚至是大相徑庭的回答。正像魯迅先生評論不同的人對《紅樓夢》的看法時説的：經學家看見《易》，道學家看見淫，才子看見纏綿，革命家看見排滿，流言家看見宫闈秘事……而各種不同學術背景的人看蚩尤作兵代黄帝的神話，似乎也是歷史學者看到部落戰爭；民族學者看到了某民族祖先的身影；文學家看到了奇偉的想象；而神話學者呢，也由於所依據的理論的不同而對它有不同的回答。破解這段文字，的確成了理解有關蚩尤的原型以及蚩尤神話的關鍵。同時，它也可以成為檢驗某種神話理論的正確性、適用度的一種例型。

如果從古人在社壇測天以治曆明時這個背景著眼，則這則故事似乎也並不難破解。蚩尤之“請風伯雨師，縱大風雨”，乃是曆法産生前或曆法乖亂之時天地無序、蒙昧混茫現象的喻指。蚩尤正是混沌與黑暗的象徵，將渾沌力量妖魔化，在神話中極為常見。鬥爭勝利後，由神話英雄建立起天地秩序，也是神話的題中應有之義。此黄帝，顯然也是這樣的神話英雄。在我們先民的眼中，“黄帝”“天帝”“天”應是主時氣生育的天神。作為昆侖山中央之帝的黄帝，更是具有開闢神的性格。《淮南子·説林訓》云：“黄帝生陰陽。”明指黄帝是開闢、創造大神。

應龍，應該是指天上的大火星，大火星也叫龍星，它是上古用以記時的著名辰星，由於它在建立上古曆法體系以及在農業生産中的重要作用，所以它在戰勝黑暗、開闢天地、建立天上人間秩序的神話中會佔有如此重要的地位。

應龍攻蚩尤所在的“冀州之野”，不是後來九州概念形成後的冀州，而是具有特定含義的表示“中土”的一個概念。《左傳·哀公六年》引《夏書》曰：“惟彼陶唐，帥彼天常，在此冀方。”《山海經·大荒北經》郭璞注：“冀州，中土也。”《楚辭·雲中君》：“覽冀州兮有餘，横四海兮焉窮。”將四海與冀州對舉，冀州謂中土。《淮南子·墬形訓》：“正中冀州，曰中土。”高誘注：“冀，大也。四方之主，故曰中土也。”又《淮南子·覽冥訓》：“女媧煉五色石以補蒼天，斷鼇足以立四極，殺黑龍以濟冀州。”高誘注云：“冀，九州中，謂今四海之内。”《逸周書·嘗麥解》也説：“黄帝執蚩尤，殺之於中冀。”[注]黄懷信等：《逸周書彙校集注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第731頁。可見這是個非常古老的傳説。天下之中，與古人在測時明曆、構建天地結構時對相關的“壇臺”的認識有關，這已是不爭的事實。神話傳説中，當得起天下之中的地方是昆侖山，然則黄帝伐蚩尤的神話，自是一種昆侖神話，是古人因在昆侖山測天而衍生的建立天地秩序的神話。黄帝在上古傳説中正是昆侖山上的神靈，這一點，前面已有論證，這裏再作補充。郭璞注《山海經·西山經》“帝之下都”云：“天帝都邑之在下者。”袁珂云：“郭注天帝即黄帝。”[注]袁珂：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第48頁。《穆天子傳》卷二：“吉日辛酉，天子升於昆侖之丘，以觀黄帝之宫 ，而封豐隆之葬，以詔後世。”《莊子·至樂》：“昆侖之虚，黄帝之所休。”《莊子·天地》也有：“黄帝游乎赤水之北，登乎昆侖之丘而南望。”此段文字中提到的“赤水”，正是昆侖山的一條神水。

治曆明時對於農業生産具有重要意義，所以黄帝征蚩尤的故事中包含不少與農業生産有關的内容。這個神話故事中的“叔均”即與農業生産關係密切。研究者討論“蚩尤戰黄帝”時往往略去叔均不論，這是不明白黄帝之戰勝蚩尤對農業生産的巨大意義。叔均在《山海經》裏曾多次出現。先讓我們看《大荒西經》的一段文字：

有西周之國，姬姓，食穀。有人方耕，名曰叔均。帝俊生后稷，稷降以百穀。稷之弟曰臺璽，生叔均。叔均是代其父及稷播百穀，始作耕。

《海内經》：

后稷是播百穀，稷之孫曰叔均，始作牛耕，大比赤陰，是始為國。禹鯀是始佈土，均定九州。

一會兒説叔均是帝俊之孫，一會兒又説是稷之孫，神話傳説雖分歧無定，但既然叔均“始作耕”，與農神后稷關係密切，它應該是與耕作的農事活動有關的物件。《大荒北經》裏説“叔均乃為田祖”。“田祖”，《周禮·春官·籥章》：“凡國祈年於田祖”。鄭玄《注》：“田祖，始耕田者，謂神農也。”[注]《十三經注疏·周禮注疏》，上海：上海古籍出版社，2010年，第908頁。將田祖等同神農。有的則將田祖解釋成“先嗇”“田主”，意思相同，就是田神的意思。而有關傳説稱神農是“始教民為耒、耜以興農業，嘗百草為醫藥以治疾病”者。“田祖”與“神農”兩者都具有農神的神格。

神農有作耒、耜等農具的傳承，無獨有偶，叔均似乎也具有造作農具的功業，《海内經》説：“義均是始為巧倕，是始作下民百巧。后稷是播百穀……”這個“義均”，袁珂先生謂：

此義均即《大荒南經》與舜同葬蒼梧之舜子叔均(商均)，亦即《大荒西經》“稷之弟臺璽生叔均”之叔均及此經下文稷之孫叔均：均傳聞不同而異辭也[注]袁珂：《山海經校注》，上海：上海古籍出版社，1980年，第469頁。。

而關於這個義均作為像“巧倕”那樣的製作者，“始作下民百巧”，又製作了什麽東西呢？袁珂先生又謂：

“百巧”者，主要蓋指耒、耜、銚、耨等農具也。故云“后稷是播百穀，稷之孫曰叔均，始作牛耕”[注]同上。。

袁珂先生的這種推斷是合乎邏輯的，然則蚩尤作兵伐黄帝、蚩尤被黄帝所殺的神話故事不僅與氏族戰爭無關，也並非一些研究者所認為的是去旱求雨儀式的象徵等，而是演述了人們理智地通過設立社壇以測天明曆、發展農業、造福人民之舉。這是我們的先民生産、生活歷史上的重大事件，所以我們的先民要鄭重地加以記載。

很多民族的開闢神話，天地開闢總與農業生産緊密聯繫在一起，如在巴比倫的創世神話中，瑪律杜克殺死了代表混沌之神的提阿馬特，並用它的身體創造出大地及人類。而在最古老的瑪律杜克畫像中，他被描繪成手持三角鏵或鋤的神靈[注]見朱狄：《信仰時代的文明》，武漢：武漢大學出版社，2008年，第3頁。。有的神話表述説，第一片土地被開墾出來，就意味著混沌狀態的結束。我們在《山海經》中看到了相同的情況，黄帝戰敗蚩尤以後，登場的“人物”就是作為農業的象徵的“后稷神”，而且“后稷”所在的地方是一個人間樂園。

黄帝在昆侖臺或曰“共工之臺”這個天下之中的臺上戰勝蚩尤的故事，有儀式的意味，這並不奇怪。在特定的時日(一般是冬至與夏至日)、地點(一般在祭臺)舉行祭祀儀式，在祭儀中用特定的儀式、舞蹈、詩歌等“講述”創世故事，這在各民族的早期都極為常見，有些甚至流傳至今，如納西縣拉哈村納西族在火把節必唱“阿來”歌，必跳“阿來磋”舞，此歌此舞，據説是其他納西地區都已失傳的古老的曆算歌舞。“阿來”是位傳説中的人物，他改變了納西人的游牧生活，使他們走上農耕定居之路，後來被尊為“五穀神”[注]式嘯：《納西族民歌與神話》，《民族音樂》1986年第4期。。彝族畢摩(彝族巫師或祭師)在重大節祭活動中，常用樹枝插出一個複雜的星圖，吟唱有關天地開闢、節令劃分、天象變化及物候運作等方面的古歌，跳一些與天象對應的象徵性的舞蹈[注]周凱模：《祭舞神樂》，昆明：雲南人民出版社，2000年，第43頁。。這就是所謂的“儀式曆法”。黄帝在“共工之臺”戰勝蚩尤也是這樣的“儀式曆法”，從中我們可以窺見黄帝的真正身份。

《山海經》中的黄帝在“共工之臺”戰敗蚩尤，而這個“共工之臺”又是“禹殺相柳”之處。《海外北經》：

共工之臣曰相柳氏，九首，以食於九山。相柳之所抵，厥為澤谿。禹殺相柳，其血腥，不可以樹五穀種。禹厥之，三仞三沮，乃以為衆帝之臺。在昆侖之北，柔利之東。相柳者，九首人面，蛇身而青。不敢北射，畏共工之臺。臺在其東。臺四方，隅有一蛇，虎色，首衝南方。

《大荒北經》所載略同，但相柳作“相繇”。禹是社神，禹殺共工及相柳的故事乃是通過“社壇”建立天地秩序的喻指。禹的最偉大的業績是治理洪水，對此我們決不能坐實理解。很多論者指出，堯舜時代，絶無可能也無必要這樣大規模地治水。禹之治水，如很多民族所存在的洪水神話一樣，也具有天地開闢特别是大地開闢的創世神話性質。關於洪水象徵天地開闢前的混沌狀態，古代蘇美爾神話説，大地漂浮原初鹹海庫爾(kur)中，原水升出地表之上，四處横流，全部疆土一無所生。神尼努爾塔(ninurta)就在庫爾之上堆積石塊。石堆阻遏聲勢浩大的洪水，庫爾的水再也無法升上地面。至於横流全國的水，尼努爾塔則加以挹集，導入底格里斯河。

景頗族的《寧冠哇》神話説：遠古時，大地上一片混沌。没有平地，没有河流，没有海洋，没有草，没有樹，也没有風，衹有石頭和水混在一起。天上的太陽神有一對兒女，男的叫寧冠知恁，女的叫瑪璋維舜，他們倆結為夫妻後，生了一個獨生子，名叫寧冠哇摩甘。寧冠哇摩甘長大成人了，他告别父母，來到大地上，決心治理好大地，創造出山川河流。他用麻繩做量地的尺子，邊量邊用石錘一錘一錘地敲打大地，大地就變得凹凸不平了。他又用石錘開出了很多深溝，水就順著這些深溝流了出去，成了大地上的河流。這些河水流到最低處，滙集在寧冠哇摩甘敲得最重的地方，就成了壩子和平地。凸出來的地方，成了大大小小高矮不平的群山[注]谷德明編：《中國少數民族神話》，北京：中國民間文藝出版社，1987年，第465頁。。

流傳在鶴慶縣的西山區和平壩地區的白、彝、漢族群衆中的《刀簿勞穀與刀簿勞胎》(又名《人類萬物的起源》)，其第一支歌《天分地現》説，古時天和地連在一起，天地間衹有混沌的雲霧。雲層貼著海面在翻，霧氣裹著海面在滚。一天大海突然發生海嘯，狂濤把雲層往上托，黑浪把霧氣往下壓，雲在海上空變成天，霧在海下面變成地。海中升起一座大山，就是支天柱螺峰山，天上落下三個圓球，一是太陽，一是月亮，一是金球。

一則埃及神話説，宇宙在被創造前是一片混沌狀態，洪水覆蓋著大地，世界漆黑一團，也不存在任何神祇。後來，一個泥島出現在水中，這也就是第一個神龕的所在地，巨匠造物主(Demi-Gods)在黑暗中出現，他揀起一根蘆葦插在水邊的泥土中，這裏變成一道由蘆葦圍成的牆，它就是埃及最早的神廟。它既是創世活動的發源地，又是生命的發源地，混沌狀態從此結束[注]朱狄：《信仰時代的文明》，武漢：武漢大學出版社，2008年，第7頁。。布里亞特薩滿教認為，世界之初衹有水，神在水中大龜的肚子上建立了世界。古印度梵天創世神話説，創世之時，什麽也没有，没有太陽，没有月亮，也没有星辰，衹有那煙波浩淼、無邊無際的水。混沌初開，水是最先創造出來的。而後，水生火。由於火的熱力，水中冒出一個金黄色的蛋。這個蛋，在水裏漂流了很久很久，最後從中誕生萬物的始祖——大梵天。這位始祖在水中開闢了大陸，確定了東南西北的方嚮，奠定了年月日時的概念。宇宙就這麽形成了。

世界各民族開闢神話都有的“原始初海”“原初之水”，為我們認識堯時的大洪水及禹治洪水神話提供了有益的參照。郭店楚簡《太一生水》篇的發現，也為上古中國宇宙開闢論提供了類似的但更具哲學意味的解説模式：

太一生水，水反輔太一，是以成天。天反輔太一，是以成地。天地(復相輔)也，是以成神明。神明復相輔也，是以成陰陽。陰陽復相輔也，是以成四時。……是故太一藏於水，行於時，周而又(始，以己為)萬物母；一缺一盈，以己為萬物經[注]李零：《郭店楚簡校讀記》，北京：北京大學出版社，2002年，第32頁。。

無疑，這段文字包涵了宇宙萬物起源於混沌大水的神話時代的觀念。《山海經·海内經》記載：

禹、鯀是始佈土，均定九州……洪水滔天，鯀竊帝之息壤以堙洪水，不待帝命，帝令祝融殺鯀於羽郊。鯀復生禹。帝乃命禹卒佈土以定九州。

《海内經》又説：

共工生后土，后土生噎鳴，噎鳴生歲十有二。

后土不就是社嗎？后土所生之噎鳴“生歲十有二”，不就是説他制定了一年為十二個月的曆法嗎？ 古代文獻中，對禹從事“測天”活動的記載極多，這應該是上古時代人們通過“社壇”(四方壇臺，也即神聖中心)以開天闢地、制定曆法的曲折或者説神話反映。當然，《山海經》中，禹主要還是一個闢地大神，《山海經》神話系統中，“開天”之神與“闢地”之神還是有所區别分工的。《山海經·海外東經》：

帝命豎亥步，自東極至於西極，五億十萬九千八百步。豎亥右手把算，左手指青丘北。一曰禹令豎亥。一曰五億十萬九千八百步。

類似的記載又見《淮南子·墬形訓》：

禹乃使太章步自東極至於西極，二億三萬三千五百里七十五步；使豎亥步自北極至於南極，二億三萬三千五百里七十五步。凡鴻水淵藪自三百仞以上二億三萬三千五百五十里有九淵。禹乃以息土填洪水，以為名山。掘昆侖虚以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸……旁有四百四十門……旁有九井，玉横維其西北之隅。北門開，以内不周之風。傾宫、旋室、縣圃、涼風、樊桐，在昆侖閶闔之中。

這説的就是禹完成了大地的測量工作，大地的混沌狀態從此也就結束了。鯀、禹的某些故事用開闢神話去解釋，幾乎都可迎刃而解。如鯀是被堯、舜處死的凶人，其實鯀在語源上就具有黑暗、開始等意。鯀字古作“鮌”，或解作一種黑色的魚。但其字從“玄”，玄之本意乃黑色。《後漢書》卷四十下《班固傳·典引》：“肇命人主，五德初始，同於草昧，玄混之中。”李賢注：“幽玄混沌之中，謂三皇初起之時也。”[注](南朝宋)范曄：《後漢書》，北京：中華書局，1996年，第1376頁。玄與元是一字，元字，《説文·一部》：“始也。”段玉裁注引《九家易》云：“元者，氣之始也。”[注](清)段玉裁：《説文解字注》，南京：鳳凰出版社，2007年，第1頁。《墨子·尚賢》：“昔者伯鯀，帝之元子，廢帝之德庸，既乃刑之於羽之郊。”鯀之被當作帝之元子，可謂意味深長，它透露出鯀作為“氣之始”，也即混沌、黑暗時代的象徵的真正藴意之所在。又鯀音與“渾”音同，“渾渾”“渾沌”“渾茫”等，都是形容天地未開闢時的蒙昧狀態。鯀作為禹的父親的傳承，也不難闡釋，從渺茫的黑暗、混沌的元氣之中創造、分離出四方、四季等，這是社，也即是禹的功績。也就是説，禹(四方臺社)是從渺茫的黑暗、混沌的元氣之中孕育出天地秩序的，“鯀復生禹”作為一種“神話語言”，表述的就是這種現象。《國語·周語上》曰：“共工氏之霸九有也，其子曰后土，能平九土，故祀以為社。”這裏説的共工氏統治天下的時候，應該也是指的没有曆法的黑暗、混沌時期，而共工的兒子叫后土(即禹)的，“能平九土”，“故祀以為社”。這其實正是“社”能平九土的一種曲折傳承。

然則黄帝之在“共工之臺”戰敗蚩尤，其内涵應該是一致的了。“相繇”之於“蚩尤”，丁山即認為是一人[注]丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海：上海文藝出版社，1988年，第402頁。。

黄帝殺蚩尤有應龍的幫助，同樣，禹治洪水也離不開應龍的參與。《楚辭·天問》：“河海應龍，何畫何曆？王逸注：或曰禹治水時，有神龍以尾畫地，導水所注當決者，因而治之也。”[注](宋)洪興祖撰，白化文等點校：《楚辭補注》，北京：中華書局，2002年，第91頁。晉王嘉《拾遺記》卷二：“禹盡力溝洫，導川夷嶽，黄龍拽尾於前，玄龜負青泥於後”。這裏所言之黄龍，論者一般以為即是應龍。

黄帝伐蚩尤與禹之殺共工、相柳的内涵相同。黄帝與禹的區别，不過一個是天帝，另一個是地祇罷了。《月令》系統中“中央，其帝黄帝，其神后土”的説法與此也一致。

黄帝伐蚩尤的故事後來被歷史化，《尚書·吕刑》的作者已經將這個神話當作真實的歷史：

王曰：“若古有訓，蚩尤惟始作亂，延及於平民。罔不寇賊，鴟義奸宄，奪攘矯虔。苗民弗用靈制以刑，惟作五虐之刑曰法。……皇帝哀矜庶戮之不辜，報虐以威，遏絶苗民，無世在下。乃命重黎絶地天通。”

這裏的“皇帝”，楊寬及顧頡剛等先生曾舉大量例子説明“黄”與“皇”古通用，黄帝即皇帝，也即皇天上帝[注]楊寬説：“古‘皇帝’本指上帝……《吕刑》以 ‘皇帝’‘上帝’為互文，均可證。(康有為已見及此，法人馬伯樂亦云然。)東西民族之上帝本有專名，及春秋戰國之世，既皆一變而為人世之古帝，上帝無專名以稱之，於是泛稱為皇帝，後乃字變而為‘黄帝’，亦轉演而為人間之古帝矣。”(楊寬：《中國上古史導論》，載顧頡剛編著：《古史辨七》(上)，上海：上海古籍出版社，1982年，第198 頁。)顧頡剛云：“按《春秋經》昭二十三年：‘王室亂，劉子、單子以王猛居于皇。’而杜注：‘河南鞏縣西南有黄亭。’是‘黄’即‘皇’也。《水經注·雒水篇》云：‘又東，濁水注之，即古黄水也。’而《後漢書·郡國志》云：‘鞏縣：有黄亭，有湟水。’是‘黄水’即‘湟水’也。‘皇’與‘黄’既可通作，斯‘黄帝’即‘皇帝’，亦即‘皇天上帝’。在‘五德終始説’發生以前，黄帝本為獨尊之上帝。及‘五德終始説’出，以五色配五方而有五天帝，黄帝乃與赤、白、青、黑四帝並立而為中央之帝。以其往日獨尊之久，故於五帝中聲望為最高。”(見顧頡剛：《史林雜識》，北京：中華書局，2005年，第184頁。)。雖説《尚書·吕刑》的作者是從歷史的角度談“皇帝”遏絶蚩尤及“苗民”的故事的，但“若古有訓”一語清楚地道出這是古代的傳説。我們今天用神話學的眼光，完全可以將這段所謂的歷史作神話學的還原。蚩尤被看成是三苗的首領，他是一個魔鬼式的人物，這從蚩尤之名的含義就可看出。從語義看，《方言》:“蚩，悖也。”《廣雅·釋詁》:“蚩，亂也。”尤，《廣雅》釋為“異”也。所以王孝廉先生據此謂“蚩尤的文字意思正是悖亂、怪異”[注]王孝廉：《亂神蚩尤與楓木信仰》，載《中國民間文化》第三集，上海：學林出版社，第220頁。。神話中的“混沌”往往就是以魔鬼的形象出現。“皇帝”的意思為皇天上帝，皇天上帝“乃命重黎絶地天通”，關乎曆法的制定，有好的曆法，纔有天地的秩序，這正是説的開闢神話。

與《山海經》中蚩尤被逐後叔均登場、農業生産得到發展的敘述一樣，《尚書·吕刑》載皇帝在“遏絶苗民”“絶地天通”之後，乃命“三后恤功於民：伯夷降典，折民惟刑；禹平水土，主名山川；稷降播種，農殖佳穀。三后成功，惟殷於民”。可見，《吕刑》所載傳説，其源出於《山海經》黄帝及禹稷等的神話。

黄帝之遏絶蚩尤，在《尚書》中另有一種説法，《史證·殷本紀》記述湯作《湯誥》，其中謂：“昔蚩尤與其大夫作亂百姓，帝乃弗予，有狀。先王言不可不勉。”這段話，唐司馬貞《索隱》解為：“帝，天也。謂蚩尤作亂，上天乃不佑之，是為弗予。有狀，言其罪大而有形狀，故黄帝滅之。”[注](漢)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1987年，第97頁。都是説的天帝罰滅蚩尤，透露出這個故事的神話意藴。

三、涿鹿之戰的實質

黄帝在昆侖臺或曰“共工之臺”這個天下之中的靈臺上遏絶蚩尤、苗民的故事後來演變成黄帝與蚩尤的涿鹿之戰，最早記載涿鹿之戰的是《逸周書·嘗麥解》：

昔天之初，誕作二后，乃設建典，命赤帝分正二卿，命蚩尤於宇少昊，以臨四方，司□□上天未成之慶。蚩尤乃逐帝，爭於涿鹿之阿，九隅無遺。赤帝大懾，乃説於黄帝，執蚩尤殺之於中冀，以甲兵釋怒。用大正順天思序，紀於大帝。用名之曰絶轡之野。乃命少昊清司馬、鳥師，以正五帝之官，故名曰質。天用大成，至於今不亂。

殺蚩尤後，“正五帝之官”，使“天用大成，至於今不亂”，説的顯然是曆法制定後天地次序化之事。關於涿鹿之戰，《逸周書·史記解》則謂：

武不止者亡。昔阪泉氏用兵無已，誅戰不休，並兼無親，文無所立，智士寒心，徙居至於獨鹿，諸侯畔之，阪泉以亡。

涿鹿又叫獨鹿。阪泉氏，自然就是蚩尤。《太平御覽》卷十五引晉虞喜《志林》：“黄帝與蚩尤乃戰於涿鹿之野，蚩尤作大霧彌三日，軍人皆惑。黄帝乃命風后法斗機以别四方，遂擒蚩尤。”蚩尤之“作大霧”正喻指它的混沌的身份所造成的混沌的天象，而黄帝命風后法斗機，也就是通過北斗星來辨别四方與時節，於是戰勝了蚩尤，這正是曆法制定後黑暗混沌世界得到克服的喻指。《通典·樂典》云：“蚩尤氏帥魑魅以與黄帝戰於涿鹿，帝命吹角作龍吟以禦之。”其内藴我們相信是一樣的。《戰國策·秦策》：“昔者黄帝伐涿鹿，而擒蚩尤。”《莊子·盜跖》云：“黄帝不能致德，與蚩尤戰於涿鹿之野，流血百里。”《鹽鐵論·結和篇》云：“黄帝戰涿鹿，殺兩曎、蚩尤而為帝。”

黄帝與蚩尤的涿鹿之戰，後來訛傳為黄帝與炎帝之戰，《大戴禮記·五帝德》：“黄帝治五氣，設五量，撫萬民，度四方，教熊羆貔豹虎以與赤帝戰於阪泉之野，三戰然後得行其志。”《論衡·率性》：“黄帝與炎帝爭為天子，教熊羆貔虎，以戰於阪泉之野。三戰得志，炎帝敗績。”“治五氣”云云，自是治曆之事。教化熊羆虎豹這些野獸與敵方作戰，則是絶不可能的事。這是一種神話語言，大約是指黄帝用熊羆貔豹虎等作為“圖像”符號，以表示時節，從而作成一種曆法圖，於是混沌得以克服。從後來象徵四季、四方的神像多為獸形看來，這是完全有可能的。

黄帝之戰勝蚩尤，原是在天下之中的昆侖丘制定曆法的影射，後來其寓意湮没不聞，黄帝之戰蚩尤因此成為所謂的歷史，於是黄帝戰勝蚩尤的地方就有種種附會出現。因為上古有“黄帝執蚩尤，殺之於中冀”，後人不知“中冀”是天下之中的意思，以為是漢以後所名的冀州，於是或將涿鹿的地望置於今河北省境内[注]《水經·漯水注》：涿水出涿鹿山。東北流，逕涿鹿縣故城南。黄帝與蚩尤戰於涿鹿之野，留其民於涿鹿之阿，即於是也。其水又東北與阪泉合。水道源縣之東泉。泉水東北流與蚩尤泉會。水出蚩尤城，泉水淵而不流。霖雨並則流注阪泉，亂流東北入涿水。《魏土地記》曰：下洛城東南六十里有涿鹿城。城東一里有阪泉，泉上有黄帝祠。涿鹿城東南六里有蚩尤城。《晉太康地理記》曰：“阪泉亦地名也。”大體都是後世附會之詞。。《史記·五帝本紀》《集解》云：“服虔曰：涿鹿，山名。在涿郡。張晏曰：涿鹿在上谷。” 《索引》云：“或作濁鹿，古今字異耳。按《地理志》上谷有涿鹿縣，然則服虔云在涿郡者誤也。”這種説法，吕思勉早就指出：“届以漢世郡縣名相附會，不足據。”[注]吕思勉：《吕思勉讀史札記》，上海：上海古籍出版社，1982年，第12頁。古籍或載涿鹿在彭城，《世本》：“涿鹿在彭城。” 顔師古注《漢書》引鄭玄之説曰：“涿鹿在彭城南。”《史記·五帝本紀》《集解》又引《皇覽》云：“蚩尤塚在東平郡壽張縣闞鄉城中，高七丈，民常十月祀之，有赤氣出如匹絳帛，民名為蚩尤旗。肩髀塚在山陽郡鉅野縣重聚，大小與闞塚等。傳言黄帝與蚩尤戰於涿鹿之野，黄帝殺之，身體異處，故别葬之。”

又《漢書·地理志》東郡壽良縣條云：“蚩尤祠在西北涑上。”“涑”為“泲”之誤。泲水就是濟水，壽良與壽張皆指現在的山東東平縣。傳説中黄帝殺蚩尤的地方還有“青丘”“凶犁土丘”等地，《初學記》卷九引《歸藏·啓筮》：“蚩尤出自羊水，八肱八趾疏首，登九淖以伐空桑，黄帝殺之於青丘。”《山海經·大荒東經》：“有山名曰凶犁土丘，應龍處南極，殺蚩尤與夸父，不得復上。”“青丘”“凶犁土丘”等皆是“臺壇”，都可以説明蚩尤神話原關乎古人在靈壇制曆明時。

黄帝故事中與制曆明時有關的還有很多，《管子·五行》：

昔者黄帝得蚩尤而明於天道，故使為當時；得太常即察於地利，故使為廩者；得奢龍而辨乎東方，故使為土師；得祝融而辨乎南方，故使為司徒；得大封而辨乎西方，故使為司馬；得后土而辨乎北方，故使為李。是故春者，土師也；夏者，司徒也；秋者，司馬也；冬者，李也。黄帝得六相而天地治神明至。

《吕氏春秋·古樂》云：

昔黄帝令伶倫作為律。伶倫自大夏之西，乃之阮隃之陰，取竹於嶰谿之谷，以生空竅厚鈞者，斷兩節間，其長三寸九分而吹之，以為黄鐘之宫，吹曰“舍少”。次製十二筒，以之阮隃之下，聽鳳皇之鳴，以别十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六，以比黄鐘之宫，適合。

“阮隃”，《漢書·律曆志》作昆侖，上古文化，每將音律與曆法挂鉤，所謂在昆侖山下“聽鳳皇之鳴，以别十二律。其雄鳴為六，雌鳴亦六”，其實可指制定分一年為十二個月的曆法。《國語·周語下》云：

伶州鳩曰：“律，所以立均出度也。古之神瞽，考中聲而量之以制，度律均鐘，百官軌儀，紀之以三，平之以六，成於十二，天之道也。”

把樂律與天道、曆法結合一體，是古代的傳承。後代有黄帝“造曆得仙”之説出現，《史記·曆書》載漢武帝詔書云：“蓋聞昔者黄帝合而不死，名察度驗，定清濁，起五部，建氣物分數。”《集解》引應劭之言曰：“言黄帝造曆得仙，名節會，察寒暑，致啓、閉、分、至。定清濁，起五部，五部：金、木、水、火、土也。建氣物分數，皆敘曆之義也。”[注](漢)司馬遷：《史記》，北京：中華書局，1987年，第1261頁。

傳説中，黄帝的功業決不限於曆法、樂律等的制定，他的創造幾乎及於人們生産、生活的所有重要方面，因為他的神格是天神、創世大神。黄帝的原型為天神、創造神既明，則有關黄帝的“家世”之類的上古記載，很多就不一定是史實，而與他作為天神、創造神的性質有關了，如《國語·晉語》云：

同姓為兄弟。黄帝之子二十五人，其同姓者二人而已。唯青陽與夷鼓皆為己姓。青陽，方雷氏之甥也。夷鼓，彤魚之甥也。其同生而異姓者，四母之子，别為十二姓。凡黄帝之子二十五宗，其得姓者十四人，為十二姓。

《國語》的這種説法，很難找到史實的根據，所以丁山説：

《晉語》所傳黄帝四妻乃隱射四時，“二十五子”隱射五行天數，“别為十二姓”則隱射歲次十二宫與十二月，完全是天空神話。《管子》所傳黄帝六相，當然也可論定即調曆的“六術”，也都不是史實[注]丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海：上海文藝出版社，1988年，第427頁。。

黄帝神話關乎天地開闢、曆法創制，而天地開闢、曆法創制又離不開對日月星辰的認識，所以黄帝神話也就不可避免地更多地與天象曆法緊密相連。

四、《山海經》反映了殷人的文化，黄帝神話源於殷人

《山海經》這部古代典籍，《漢書·藝文志》不言作者，漢人劉歆、趙曄、王充等皆謂禹、益所作，近代以來，對它的作者或整理者，爭論不休。自朱熹以來，不少學者認為是楚人所作，也有學者認為是東方方士所作或整理而成，也有人認為出於西北方人之傳説[注]參見陳連山：《〈山海經〉學術史考論》第一章，北京：北京大學出版社，2012年。。但有跡象表明，《山海經》，嚴格説是它的前身《山海圖》，説的都是殷代之事，應該是殷人的作品。《山海圖》的古老性，很有可能被一些學者低估了。胡應麟《少室山房筆叢》説：

《山海經》，古今語怪之祖。劉歆謂夏后伯翳撰，無論其事，即其文與典、謨、《禹貢》迥不類也。余嘗疑戰國好奇之士本《穆天子傳》之文與事而侈大博極之，雜傳以汲塚《紀年》之異聞，《周書王會》之詭物，《離騷》、《天問》之遐旨，《南華》、鄭圃之寓言，以成此書。而其敘述高簡、詞義淳質、名號倬詭，絶自成家，故本薈萃衆書，而讀之反若諸書之取證乎此者，而實弗然也[注](明)胡應麟：《少室山房筆叢》，上海：上海書店，2009年，第314頁。。

胡應麟認為《山海經》薈萃《周書王會》《離騷》《天問》包括《莊子》等書而成，這是一種錯誤的判斷。恰恰相反，《山海經》的古老在《周書·王會》《離騷》《天問》《莊子》等書之上，諸書實是取證於《山海經》而成者，雖然今本《山海經》有不少後世羼入的内容，但《山海經》的古老毋庸置疑。

第一，甲骨文的發現在很大程度上可以證明此書與殷人的聯繫。《山海經·大荒經》有“俊”“夸”“韋”等“四方風”。胡厚宣在其名文《甲骨文四方風名考證》中發現甲骨文“四方風”名與《山海經·大荒經》之“四方風”名一致，説明兩者之間具有緊密的關聯性。

第二，從殷人“亞”字形的廟宇結構看，與《山海經》的編排亦一致。甲骨文多次出現“亞”字，學者或釋為“巫”，有學者讀為“方”，甲骨文中的“四亞”可以讀為“四方”，確定方位與時間在彼時具有遠為重要的意義，因此，“亞”字初義為四方、四極的説法為更多人所認同。“亞”形所象徵的大地可以分成五部分：中央和四方。《山海經》的《山經》包括“南山經”“西山經”“北山經”“東山經”“中山經”五經，這自然表示世界分為五部分，與“亞”形結構一致。《海内經》《海外經》《大荒經》，都按東、南、西、北的方位編排，也是按照“亞”形結構處理的[注]參見[美]艾蘭著，楊民等譯：《早期中國歷史、思想與文化》第四章，瀋陽：遼寧教育出版社，1999年。。

第三，《詩·商頌·長發》有“洪水芒芒，禹敷下土方”，《殷武》有“天命多辟，設都于禹之績”，以及《玄鳥》中“奄有九有”等説法，都可以肯定是與禹神話中治水以及開闢“九州”的内容有關，禹的開闢神話在《山海經》中佔有重要地位。過去有人覺得奇怪：怎麽殷人將夏人的開國“宗神”作為自己的“宗神”來頌揚？不知禹的神話本來就是殷人的神話。

《左傳·襄公四年》載周武王太史辛甲，命百官，箴王闕，於《虞人之箴》曰：

芒芒禹跡，畫為九州，經啓九道。民有寢廟，獸有茂草，各有攸處，德用不擾。在帝夷羿，冒於原獸，忘其國恤，而思其麀牡。武不可重，用不恢於夏家。獸臣司原，敢告僕夫。

辛甲是殷故臣，紂不道，去紂投奔周文王[注]關於辛甲，《史記·周本紀》集解引劉向《别録》云：“辛甲，故殷之臣，事紂，蓋七十五諫，而不聽。去至周。召公與語，賢之，告文王。文王親自迎之，以為公卿，封長子。”。《虞人之箴》是周初的作品，辛甲於周初所傳禹治水“畫為九州，經啓九道”的傳説，自然非周人的造作而源於殷人。丁山引《虞人之箴》後説：

牝牡之牝，不從牛而從鹿作麀，正與卜辭所見牡或從鹿符契，此《虞人之箴》可確定為周初作品。而《箴》首言“芒芒禹跡，畫為九州”，可知禹平水土，别九州，其故事流傳，不始宗周，當數典於殷商以前[注]丁山：《古代神話與民族》，北京：商務印書館，2006年，第184頁。。

第四，舜的故事中，有所謂“服象”，即對他弟弟“象”的感化。《堯典》説舜“瞽子，父頑，母嚚，象傲，克諧，以孝烝烝，乂不格奸”。後世有關舜感化其父母、弟弟的傳説，大約即源於《堯典》的上述説法。《孟子·萬章上》云：

父母使舜完廩捐階，瞽瞍焚廩。使竣井，出，從而揜之。象曰：“謨蓋都君，咸我績，牛羊父母，倉廩父母，干戈朕，琴朕，弤朕，二嫂使治朕棲。”

象往入舜宫，舜在牀琴。象曰：“郁陶思君爾。”忸怩。舜曰：“惟兹臣庶，汝其于予治。”

第五，《山海經》原本是圖，稱《山海圖》，《山海圖》與傳説中的九鼎有非常密切的關係。《左傳·宣公三年》云：

楚子伐陸渾之戎，遂至于雒，觀兵于周疆。定王使王孫滿勞楚子。楚子問鼎之大小、輕重焉。對曰：“在德不在鼎。昔夏之有方也，遠方圖物，貢金九牧，鑄鼎象物，百物為之備，使民知神、奸。故民入川澤、山林，不逢不若。魑魅魍魎，莫能逢之。用能協于上下，以承天休。桀有昏德，鼎遷于商，載祀六百。商紂暴虐，鼎遷于周。德之休明，雖小，重也。其奸回昏亂，雖大，輕也。天祚明德，有所厎止。成王定鼎于郟鄏，卜世三十，卜年七百，天所命也。周德雖衰，天命未改。鼎之輕重，未可問也。”

《山海圖》的載體，我們從《左傳》王孫滿的關於九鼎的對話可知，早期可能是鼎。也就是説，古人可能將表示抽象意義的圖像刻於鼎上成為鼎圖，鼎圖描摹的就是《山海圖》的神靈怪獸。於是這樣的鼎就成了不凡之物。《吕氏春秋·先識覽》云：“周鼎著饕餮，有首無身，食人未咽，害及其身，以言報更也。”這裏的周鼎，一般認為就是《左傳》所説的夏鼎。 按《吕氏春秋》作者的看法，鼎上的圖像有饕餮，類似於獸而有首無身，是貪的象徵，周人之所以將這樣的形象鑄於鼎上，置於宗廟，是為了告誡、警醒當政者以及他們的後世子孫。這我們且不説，九鼎上的圖像，古今很多學者認為與《山海經》有關，是夏代的禹所鑄。明代楊慎《山海經補注序》云：

夏后氏之世，雖曰尚忠，而文反過於成周。太史終古藏古今之圖，至桀焚黄圖，終古乃抱之以歸殷。又史官孔甲，於黄帝姚姒盤盂之銘，皆緝之以為書。則九鼎之圖，其傳固出於終古、孔甲之流也，謂之曰《山海圖》，其文則謂之《山海經》。至秦而九鼎亡，獨圖與經存，晉陶淵明詩“流觀《山海圖》”，阮氏《七録》有張僧繇《山海圖》可證已。今則經存而圖亡，後人因其義例而推廣之，益以秦漢郡縣地名，故讀者疑信相半[注]王文才、張錫厚輯：《升庵著述序跋》，昆明：雲南人民出版社，1985年，第38-39頁。。

從近代以來的考古實際看，鑄造像九鼎這樣的神器，也衹是殷代纔開始有的事，顧頡剛論九鼎時謂：

殷代固鑄有大器，若今中國歷史博物館所藏司母戊鼎，出於安陽小屯西北岡，鼎高及人腹部，重至一千七百市斤，可以烹牛。武王克商，所得重器必多，成王營洛邑，擇尤移存之，以鎮撫社稷，於事皆可能。謂之“九”者，示其衆也，非謂實數之確為九器，其實數亦必不止於九也[注]顧頡剛：《史林雜識》，北京：中華書局，2005年，第158頁 。。

若《山海圖》確與九鼎圖相關，鼎為殷人所鑄，則《山海圖》亦必殷人之物了。九鼎的傳説似乎都關乎殷人。《漢書·郊祀志》：“禹收九牧之金，鑄九鼎，象九州。……夏德衰，鼎遷於殷；殷德衰，鼎遷於周；周德衰，鼎遷於秦；秦德衰，宋之社亡，鼎乃淪伏而不見。”傳説稱宋太丘社亡，淪没於泗水，《史記·封禪書》及《水經注》等古書都有記載，恐怕不是没來由的。這裏是否藴含著這樣的一個資訊：九鼎原來就是殷人神社中的神器，宋亡，九鼎也就隱淪不見了。

我們説《山海經》極為古老，主要就是説的《山海圖》十分古老，《山海經》之《海經》，除了圖，還包括述圖之作，述圖之作，自然較為後起。而用圖像記録古代神話和英雄傳説，這在很多民族的早期歷史階段都能見到，如納西東巴經中就能見到這樣的圖畫。東巴教用圖畫文字寫經書，但並不把記誦的内容全寫下，寥寥幾字的一段，卻要讀幾句。他們的圖像符號衹説明記憶，省略很多。苗寨歌師傳授本族歷史，授學習者歌棒，學習者憑藉棒上的刻痕，可得本族歷史之大體提示，這大約也是一種古老的傳承。蘇兹(Sioux)印第安人曾創造出一種編年圖畫史録來記録部落歷史。上世紀在湖南長沙子彈庫出土的楚帛書，有十二月神像，象徵一年的十二個月，神像全為怪獸形。帛書又有文字，所述乃禹、契等人“步歲”，也就是制定曆法等的創世故事。《公羊傳·襄公二十九年》引孔子云：“三皇設言民不違，五帝畫像世順機。”[注]《十三經注疏·春秋公羊傳注疏》，北京：北京大學出版社，1999年，第462頁。《白虎通義·五刑》：“傳曰三皇無文，五帝畫像。”神話時代用圖像表意，是實有之事。《山海經》原為圖，這裏圖可以理解為圖畫文字，圖畫不多，藴含的意思卻很多，它們不僅能够表達概念，也能陳述事情，還能表達判斷，甚至推理等。《山海圖》的圖像完全可能也具有東巴經那樣的性質，但由於它太為古老，傳承過程中有些圖像的意義已不為人知，於是圍繞這些圖像就會出現種種傳聞，這是造成這些傳聞光怪陸離的根本原因。今本《山海經》的文字材料自然是對《山海圖》的解釋，我們不知道它們是誰解讀的。這些解讀，有些或許符合或接近原意，有的則可能根本是臆説，需要我們作仔細的甄别。這些材料的存在尤其是楚帛書作為創世神話與《月令》圖像結合的材料的存在，對我們認識《山海經》圖及文字的創世神話性質提供了極好的幫助，它們對我們進一步解開《山海經》之謎也是極為有益的。

創世神話除了用圖像的形式，還會以口耳相傳的方式傳承，但考慮到《山海圖》所傳的神話故事是從開闢到一般認為的夏朝的前期，體系化的可以記録語言的文字大約在商代的中後期纔出現，所以《山海經》古圖雖不可能如傳説認為的是禹、益所做的，但它是極為古老的書是可以認定的。從《山海經》古圖即為鼎圖的古代傳承，也大致可以推斷《山海經》古圖包括它所講述的創世神話，關乎殷人的文化，應該是殷人的作品。然則《山海經》中的“黄帝”神話，無疑也是殷人的神話了。