□李鹏程

从“主体性”到“主体间性”再到“MITSEIN”

□李鹏程

本文从文化哲学的视角研究主体性问题。首先对“主体性”概念进行学术史的回顾。当下讨论主体性概念主要有四个维度：主体与客体、主体即实体、主体论的局限性、绝对主体概念的可能性。其次阐述从主体性到“主体间性”的文化哲学逻辑：多主体文化世界的形成、主体间的文化承认的诸阶段、文化主体间性的规则与世界秩序。最后，从主体间性到MITSEIN：从关系概念是怎样到实体概念的?现代文化主体间性对全球生活世界的公共空间是如何建构的?从“共在”的生命哲学的高度推进对主体概念的继续深入研究。

主体性；主体间性；MITSEIN；文化哲学

从改革开放解放思想以来，“主体性”这个概念已经被时冷时热地持续讨论了三十多年，现在再把它拿出来作为学术话题，看起来似乎有点过时。但回顾三十多年来中国学人的普遍的思想文化倾向的真实状况，笔者觉得哲学界似乎仍然有必要对这个概念进行继续深入的讨论和探索，甚至很有可能还要进行一些必要的争论。

根据这种情况，笔者认为主要应该在下述两个方面进行讨论。一个方面，是对“主体”与“主体性”概念进行进一步的研究；另一方面，就是把“主体性”概念看做中国现代思想史上第二次思想解放运动①中国现代思想史上第一次思想解放运动是五四新文化运动。的一个持续性话题，反思这个概念在“文化大革命”之后的三十多年间对中华民族文化重建的意义，以及这个概念在它被应用的过程中的“持续生成史”，这样我们就可能对它在文化进步意识的维度上所经历的概念升华过程做出一些逻辑化的诠释。

笔者试图从这两个方面都进行一些议论，想法中如有失之于肤浅和偏谬之处，敬请各位同行不吝指正。

一、“主体性”概念意义的再探索

(一)对这个概念的思想史和概念史的一些自我回顾

早在1980年，人民出版社出版了一本论文集《人是马克思主义的出发点》，其中收录了笔者写的一篇文章，文中的一个小标题就是:“人是主体”。那么，当时对主体性的理解是怎么样的呢?笔者认为:“人不但不能安于如本文第一部分所述的那种劳动力的奴隶地位，而且决不能安于大工业生产中作为机器的附属物和技术的信徒的地位，不能安于社会化大生产给人自己造成的社会灾难。”“因为人是主体，人应该是主体。”[1]接下来通过对马克思主义创始人思想的阐述(援引《德意志意识形态》手稿和《1844年经济学哲学手稿》)论证了这个论断。在笔者的这篇文章中，主体性概念与另外三个概念有关:一个是在该文第一部分“人是创造者”中所说的“创造者”，另外一个就是社会化大工业生产的“主体”，还有一个判断式的概念，就是“人是目的”。创造者概念要求“重视劳动者的主人地位(他们的人格和人的尊严)，重视人的现实的物质生活和精神生活，重视人是一个丰富、完整、具体的人”[1]；而生产主体的概念要求“致力于消灭体力劳动和脑力劳动的差别，文化教育应该普及化，技术只在对人有利的条件下才被采用”。“完全可能防止人向愚昧和智慧的两极分化，也并不形成对反人性的技术的迷信和宗教崇拜”[1]。同时，第三个概念，这个判断式的概念“人是目的”，这是康德道德哲学的核心命题。笔者在文中写道:“人是四个现代化的唯一目的。”“四个现代化是属于人的社会的现代化，所以它的核心是人的现代化，是为了人的现代化”[1]，“人是目的，就表现为现实的人是目的。离开了现实的人的目的去谈‘人的目的’，这个目的就必然是反人性的。”[1]文中提出了把人这个主体从“文化大革命”时代盛行的“依附论”、“对观念和神的崇拜”、“对虚幻的过去与未来的迷信”、“对抽象的集合概念的神圣化”等反人性的思想牢笼中解放出来的拨乱反正的文化批判任务，提出了以“解放人、发展人、造就新人”为基本方向，从而使人主体化成为社会和历史的主体的文化任务。当时对人的主体性的这些看法和阐述，在今天来看是否有意义?似乎这也是我们在历史已经天翻地覆的三十七年后的今天讨论主体性问题的题中应有之义。

可以看出，三十多年前对问题的这种处理态度，明显表达的是两个方面的思路，一个思路是对马克思著作文本中关于“人的解放”为大构架的社会历史思想作一种挖掘式的学习和有理有据的理解；另一个思路就是密切针对当时的社会问题，其中包括把自己社会生活经历的感性材料做哲学理论化的尝试。因而在今天看来，这些论述显得有些老套，话语情景已经过时，但其思路中尚有可鉴之点滴。

(二)当下讨论主体性概念的几个维度

从总体上说，经过多年的讨论和争辩，主体和主体性这一组概念的肯定性的(positive)涵义，即它在文化逻辑思想史上的积极涵义，逐渐被国内哲学界所认同和接受。这个积极的逻辑意义就是:人通过自我肯定和对自我意识的领悟与发挥，达到人在思想上和行动上的文化解放，从而进一步达到自由。自由是文化概念和文明概念的思想逻辑的高点，尽管每一个时代这个高点的形态是具体的，因而是各不相同的。马克思继承“德国古典哲学”①这个表述之指称是大家都理解的，对这个词组的如此翻译暂且不作讨论。的财富而进一步发展和升华了从自我意识到自由这一文化思想的理论逻辑的过程的指称意义。

为了在一个新的思想高度上来理解和阐释主体性这个概念，我们应该从文化哲学视角来研究主体性问题的下述维度。

1.主体与客体。这是认识论的维度。认识是人的文化活动的一个层次，在这个文化层次上，主体是认识者，而主体作为认识者，他所面对的“对象”，以至于认识者思想关注的全部身外之物(即“思想对象”)，则是被认识者，它就是“客体”。在认识论维度上，对象，即客体，可以是自然界中的物体，也可以是社会历史范围内的他人，还可以是设定自身为认识对象的自我。在这种主体-客体的认识论结构中，主体的活动(此时是认识活动)的目的是力求获得关于对象即关于客体的“知识”。在这种情况下，主体活动就是知识活动，活动的成果就是“科学”体系和在这个体系中具有理论逻辑自洽性的判断和结论——真理。所以，科学门类的划分就是主体的知识活动的各个领域和各个方面(例如数学、物理学、天文学、化学、生物学等)。而此时进行活动的主体所持有的哲学方法(例如观测方法和实验方法)实际上就是科学方法。这就是人类的“知识”文化。人作为知识文化的主体，是人作为文化主体的奠基性的、初级的形态。整个人类文化史都显示，人成为文化主体的第一步，也是世世代代人要做有资格的文化主体的必由之路，首先就是掌握知识。所以，在这个意义上，人要成为主体，就必须在“客体”意义上把握“对象”:知道自然界、知道他人、知道自我。

2.主体即实体。上述“把握”，即“知道”，存在于主体与客体二分的“对待”(相对而存在)的态势中。主体以客体为对象的实践活动，即观测和试验(反复试错的对待活动)，对于主体来说仍然是一种二分的、外在性的文化活动。但在这种文化活动过程中，主体逐步意识(中国人所说的体悟)到，对客体的把握就是外部世界主体化(归属于主体、为主体而存在)的过程。至此，主体就有信心把握自己和自己把握客体的能力，即“主体能动性”，理解为使世界成为自己的世界的一切可能性。因而，此时主体就意识到自己是文化世界的实体。这个主体(即实体)通过对对象进行“自我能动性的把握”(高于观测和实验的外在性把握)，通过设定外物并使之成为意识的对象化(物化、外化)，形成差别世界的文化意识，然后“知道”这个被外化了的差别就是自己本身的差别，因而就能够使这个差别复归于主体自身，把外在客体内在化为主体的一种存在形态，而统一于主体自身。这种兼有实体属性的主体，它的根本特性就是“主体能动性”，因而我们可以称它为“能动性主体”或者文化“过程主体”。这种主体能动性，实际上是对人类的文化能动性和文化创造力的一种描述方式。

3.主体论的局限性。是不是主体只是相对的，例如它与客体是相对的。这个时候我们是在知识学的维度上来谈论主体的:主体是相对于客体而言，没有客体也就谈不上主体。换言之，一谈主体，必然要涉及客体，所以，主体、客体二者密切相连，是互为存在条件、互为关联性概念的。那么，进言之，在哲学本体论的层面，在社会哲学和文化哲学的层面，主体论并不可能成为绝对主体的理论。笔者认为，一切主体都是有外界条件即周围条件(Umwelt)的，因而没有绝对主体的存在。例如，笔者在1988年曾经写道:“当代人类社会历史发展的现实状况，一方面要求人能够认识并充分发挥自己认识世界和改造世界的主体能动性，另一方面要求人们要有现代性的自知之明，要求人们无论在对待自然界还是在对待社会问题上都必须采取更加理智的态度。人类必须把自己的能力、愿望与自己的有限性联系在一起进行思考。”[2]笔者在1991年写道:“人只是在十分有限的范围内成了自然的主宰，而在宏观的乃至以天文的尺度衡量的浩瀚宇宙之中，人仍然是被物(自然界)所主宰着。从这个意义上说，人的主体性是有限的，而人的非主体性是无限的。”[3]“社会哲学中人的主体性理论，只是一种批判性的意识形态。……强调人的个体的主体性的人文主义对于旧的封建的社会体制和社会秩序，有着强烈的批判和瓦解的功能，但是，它只具有这种破坏性，而……缺乏关于社会结构和社会秩序的意识。这正是主体性理论作为一种社会哲学的根本缺陷之所在。”[3]在文化哲学维度上，生命的主体性因现实生命的有限性而具有有界性、有限性和被制约性，它并不是绝对主体；在价值领域，价值是“人的任何动机、目的、意志和理想等，都是在一定的文化条件下的价值表现。如果没有外在于人的文化条件，这些动机、目的、意志和理想都是无缘由、无根据的”[3]。进一步在大文化的维度上来说，绝对主体的思路，即“人的太阳的升起”，实际上是西方中世纪神学的世俗版:“人学代替了神学”，全知、全能、全善的“人也就代替了神”，“天国的理论被原封不动地搬到了地上”[3]。

4.探索“绝对主体”问题的可能性。那么，到底有没有“绝对主体”呢?谈两点。第一点，从当代文化哲学研究来说，从哲学人类学的“文化动力学”的研究来说，我们可以看到，文化“动因”的主体性，确实是一个只有人才具有的、内在于人自身的“绝对规定性”。这个绝对规定性，就是绝对主体的概念。从这个意义上来说，“文化主体性”似乎应该被设定为“先验”的(这里暂时回避对先验方法论的各种复杂的哲学诠释)，是人作为文化主体的先验属性。这样一来，文化哲学中所说的文化创造性活动，就是人以自身的先验规定性来“干预”(干涉、涉入)生活世界的活动。关于“这个绝对主体性的问题”，这里暂时不展开论证，现在先把它提出来，需要我们大家在文化哲学的维度上，以实践哲学方法论和形而上学方法论进行更深入的探索。第二点，绝对主体的另外一个意义，就是从个体修养和个体成长的文化使命来说的。东方的诸家文化思想都十分看重个体修养或者修炼、修行的问题。个体在自身的生命途程中如何培养自己，如何使自己成为一个高素质的人，这对个体的“立身”、“处世”是大问题。不管人信奉哪一家学说，“修己”都是人生必须承担的文化使命，这也应该就是对主体的绝对意义的另外一种诠释。

二、从“主体性”到“主体间性”

(一)多主体文化世界的形成

主体性问题的视域，在人类文化(文明)历史发展还没有形成“多主体存在意识”的阶段，尤其是在西方启蒙运动的文化史时期，有两个问题意识:一个是人如何发挥自己强大的能力改造(征服)自然界、使自然界“人化”的文化问题；另外一个是人作为生活世界的主体如何通过受教育提高自己的独立个性的(文化)素质(从而一起来建构一个文化社会)的问题。西方启蒙运动大体上就是在这样的思想维度上进行思考的。今天在中国鼓吹启蒙运动的学者们大体上也是在这样的思想维度上阐述自己的文化理想的。

在“多主体存在意识”出现以前，西方思想家观察和处理人的问题，基本上有三种理论。他们认为，第一种，人就是(天赋的)“普遍人性”的承载者。这就是人类“同质论”。第二种，在普遍人性基础之上，人有上智下愚之分，拙劣与德行之分，从而形成“统治”与“服从”的非平等关系。黑格尔在《精神现象学》中概括“前平等时代”的人间关系为“主奴关系”，这就是“主奴关系论”。第三种，针对非欧洲人、非基督徒而言，他们都是应该被归属于禽兽动物类的“野蛮人”，这就是“异类论”。主奴关系论在西方启蒙运动中被批判，强化了对普遍人性的诠释，西方启蒙运动的一个强概念——“平等”被(以不同的方式)推出，随此而来的是对人的知识能力的(潜在)平等和精神价值平等的论述的展开。而异类论则仍然是启蒙运动思想家观察欧洲以外的世界人类的基本思维方式(如黑格尔在《历史哲学》中对东方世界的信口妄言。福山甚至在前几年还在重复黑格尔的陈词滥调[4])。

那么，是什么样的实践力量和思想力量推动了欧洲思想家开始改变他们在主体性问题上所持的欧洲地方性的偏狭成见，而不得不对全世界人类文化(文明的多种形态及其差异)逐渐形成一种比较客观公允的态度呢?逐渐达到对所谓的“野蛮的”、“未开化的”、“他者”的主体性的“承认”呢?应该说推动力主要是三个因素:一个因素是欧洲民族文化(文明)内部的市场契约论作为资本主义的普遍秩序理论的形成；另一个因素是“大航海时代”伴随“新大陆的发现”的海外掠夺和殖民主义的所谓“开拓”，天主教耶稣会士在传教过程中对欧洲之外的人类诸多文化(文明)的知晓和熟悉；最后一个因素就是“人类学”研究世界诸多民族文化(即文明)的学术成果对欧洲学术界的启发。这些学术成果告诉欧洲人，国外有国，天外有天，人外有人。总而言之，“多主体文化世界”的概念，不仅是以文化(文明)意识的“一与多”的逻辑关系推断出来的，而在文化的实践哲学的维度上，它是人类近代历史从地方史向世界史演变的实际过程的产物。

(二)多个文化主体间逐步走向承认的交往过程的诸形态

多个文化主体的存在的思想意识前提，是属于不同文化(文明)的人的互相“承认”“他者”“为”“人”。“承认”是一种主体行为，“为”(als……，as……)是一个判断的可能性，“人”是作为判断的宾词，这个宾词具有(即内涵有)人性的基本规定性加上各个不同文化(文明)内在的特殊人性规定性两部分内容。也就是说，在多个文化主体存在着的文化维度(文化场域)内，不同文化(文明)中的每一个人的主体性，都由两部分人性内容所构成:第一部分是人性的基本规定性，第二部分是人所从属的文化(文明)的特有的人性规定性。这样一来，主体性概念由原来的一个同质的诸规定性的单纯概念，变成了一个既有同质要素，又有不同质要素的复合概念。用主体性涵义的这种构成性的变化，我们可以考察主体间相互承认的历史(与逻辑相统一的)过程的阶段性。

在第一阶段，在抛弃掉“唯欧洲人为人”的狭隘意识后，承认世界上各地不同文化(文明)的人也都是“人”，而其他文化(文明)的人也承认欧洲人为人。但是，各自都认为对方是与自己不同的人。这个阶段，还是互相开始接触、互相观察和进行了解的阶段，都认为各有地盘，各有风俗习惯，各有自己的语言(文字)和生活方式，人种不同，不好来往。这个阶段是文化(文明)多样性“呈现出来”的阶段。在这个阶段，不同的文化(文明)到底相互间有哪些共同的东西，有哪些不同的(差别性的)东西，对这些情况互相之间还没有明确的认定。

第二阶段，是对互相的共同性和差异性进行互相认定的阶段。在这个阶段，通过交往开始逐步熟悉起来，开始“知道”并“判断”对方的实际情况，也就互相开始设定与对方进行交往的可能性。这个阶段的主要的进展，就是在互相比较中明确“差异”，从而形成“强”文化(文明)与“弱”文化(文明)的相对性概念。强弱差异的意识决定了互相的对待态度。这个阶段的互相沟通与来往，完全以强弱关系判断为基础，并设定以自己对对方的实际需要为交往目的。所设定的这个目的的实现一般采取两种手段:一种是以绝对的强力进行掠夺(抢劫与战争，又堕落到非主体间关系的逻辑，在此不予继续论述)；一种是在认为可和平交往的情况下，利用双方需求的差异性，满足对方的目的，以实现自己的目的，比如进行互通有无的贸易(甚至是以互通有无为形式的、随机性的不平等贸易)。在这个相互交往的过程中，双方都逐步对对方的优势和劣势以及(通过与对方交往逐步了解)自己的优势与劣势有了深入的理解。这种“差异性交往”是形成文化间性的交往的真正开始阶段。

第三阶段，如果说差异性交往是以图谋自己的需要和利益为单纯目的的话，那么，随着差异性交往的经常化和继续深化，双方都逐步形成需要和利益的“互相相关性”意识，逐步认识到自己的需要和利益与对方的需要和利益的“正相关”的关系，于是，开始形成“互助意识”。随着互助意识的发展，再进一步地形成“合作”意识。主体间关系到了这个阶段，构建“文化间共同体”的意识也就水到渠成了。

为了简要的表达这三个阶段的关系，笔者在2000年对跨文化交往的这三个阶段，分别使用了三个英语词来表述①笔者在2000年北京第二外国语学院举办的一次跨文化研讨会上的发言中，提出了对跨文化交往进行三个不同阶段划分和对其进行表述的意见(未发表过的发言稿)。。这三个英语词是:crossculture、interculture和transculture。我们在过去多年的资料翻译中把这三个词都翻译为“跨文化”。在跨文化研究的初期，以拉丁语为基础的欧洲诸语言的研究写作者，表述“跨文化”概念时，会各自分别使用了这三个词。英语写作者目前使用比较多的是interculture这个词。而现在本文用这三个词分别固定地表达跨文化交往关系的三个不同阶段，这三个不同的拉丁语前缀与我们所说的三个阶段的意义大体相吻合。

(三)文化主体间性：交往规则与世界秩序

多文化主体的时代，是一个诸种文化存在着，且互相承认为主体，并根据各主体的自我需求有意识地进行交往的时代。这就形成一种在多元文化存在、在多元文化相互承认的基础上的交往关系。这种交往关系的性质，就是文化主体间性。文化主体间性的内在规定性基本上有三个。首先是质的规定性:交往规则和世界秩序；其次是量的规定性:交往规模和交往频繁程度；最后是间性的升华水平，即文化间性作为关系转化为新文化实体性的成熟程度。

对上述三个规定性具有决定性意义的一个重要概念，就是文化主体间的均衡。这里所说的均衡用古典人文主义的话语来说就是“平等”。如果把平等不只看做是抽象的人文理想目的，而是要探讨现实世界的真实的文化主体间的关系，那就需要讨论主体间的均衡问题。而均衡与我们前面谈到的“强文化”与“弱文化”的概念有关。

主体间的交往需要“规则”和“秩序”。规则就是交往双方或者多方都要遵守的行为规范，而秩序就是一系列理性规则在交往空间和交往时间中的系统化模式。例如西方社会的契约原则和市场秩序。

一般来说，规则的内容，最初绝不是抽象地从商议(相互商量)中产生的，而是由强主体一方或者“主动交往”一方提出的。如果强主体一方又是主动一方，那么，它提出的规则要能够成为双边的或者多边的交往规则，它就不能只从自己的利益需求和兴趣出发，它必须考虑(顾及)对方(或者诸他方)的利益需求和兴趣，这种“顾及”实际上总是以一种“均衡化”的理性原由而被陈述的。如果没有这种“顾及”，没有在利益方面的“一定让渡”，主体间交往关系就不可能通过商议而成立；同样，如果弱主体是主动要求交往的一方，那么，交往关系只有在强主体一方对弱主体一方提出的包含着双方(或者多方)利益需求关系的均衡性意向的理性陈述“允诺”后，即在实质上是“愿意让渡”自己作为强势主体的部分利益的情况下，交往关系才能成立。西方市场契约论所描述的自由市场上的双方“同意”的“平等”地进行买卖交易的自由平等，确实是对中世纪贵族与农奴的封建附庸式的“主奴关系”的超越与批判，但是资本主义市场交换过程中双方似乎“轻轻松松”、“高高兴兴”达成的“公平”交易的情景，并没有从实质上达到一种主体间性关系，这种平等只不过是资产阶级启蒙思想家的抽象的、世俗乐观主义的天真理想而已。有产者同意发给工人可以养家糊口的工资，工人同意到工厂来从事繁重的体力劳动，在双方这种“同意”的条件下签订的契约，难道也算是“平等”契约吗?从这里我们可以看出，在资产阶级启蒙运动的契约论中，并不存在均衡理性的平等，所以有产者和工人的关系并不是主体间性关系。也就是说，资本主义的“契约平等”理念所阐述的关系并不是主体间性。

立足于对“契约论”的抽象化的“平等”概念的缺陷的反思，我们可以看到，均衡(化)理性，作为主体间交往的实质理性，它高于表面上貌似公正的，实际上很抽象的“平等”理性。所以，主体间交往必须以交往双方(多方)对“均衡(化)”理性的共同理解的达成为条件，也以此形成主体间交往从“承认”到“互助”到“合作”各阶段间的逐步地过渡和升华。所以应该说，均衡(化)理性是扬弃抽象平等的、更高一阶的平等理性。

在主体间性的均衡(化)理性并不否定平等概念的文化史意义的同时，均衡(化)理性并不能被简单、庸俗地被理解为“平均主义”，而且它坚决反对前现代思维的“平均主义”。

均衡(化)理性并不力图使人类文化“均一化”，即构建平面化的同质同构体，即以均衡来消解多主体性的人间世界，从而消解主体间性，而是以立体性的文化场景思维，在守护历史性的主体间性存在的基础上，形成主体间性的上升性的综合化(整合化)的“新文化生成”运动，保留并激励历史的文化主体间性的生命活力，同时建构时代发展所需要的新的文化主体即新时代的文化共同体，以此引导人类文化的升华式发展。

三、从“主体间性”到“MITSEIN”

(一)从文化“主体间性”的关系概念到“共同体”的实体概念

我们说，对多文化主体关系共同存在的承认，以至主体间的互助、以至主体间的合作，都是从主体作为“个体主体”“绝对”理性地存在着的立场来讨论“文化体”的。这是一种以“分隔性”、以“个别性”的宇宙观为基础的研究文化问题的立场，这是一种以西方哲学的思维逻辑为隐蔽(未显现)逻辑话语的陈述立场。而与此不同的另外一种立场，就是中国思想在研究人类文化及其历史时，普遍地是从天地人“共在”的宇宙论和人的“群体”“共在”肇源，而并非从文化“个体”生成论的基础立场出发。关于中国文化思想的这种立场，只需要研读中国文化思想史就会逐渐习得。

那么，中国的群体共在论的文化思想，在以西方哲学的方式研究“主体”问题时有什么意义呢?这应该是在中国“这块”“思想域”中进行当代文化“主体”研究的题中应有之义。为了在中国这个文化境遇(horizon)内理解主体这个概念的实际语义和实际语用，我们不妨做一些中西文化比较的尝试。

这里还是先从西方哲学的语境来谈问题。应该认为，胡塞尔的主体间性概念在它的绝对自我意识的理论中是无法继续进行推理的棘手难题，问题就是主体间是如何进行意识沟通的。尽管胡塞尔进行了辛苦的研究和艰难的阐释，尽管他也有导致“人类共同体”概念的思想意向，但具有彻底说服力的论证和论断似乎并没有形成。只有他把纯粹意识哲学转变为“生活世界”哲学之后，在通过海德格尔对生活世界的进一步阐释之后，我们才可能获得对主体性问题的一个更高一阶的理解澄明。

大家熟悉海德格尔讲的“MITSEIN”这个德文词，我们一般把它翻译为“共在”(bing-with)。海德格尔使用这个词，有两个意思，一个是在自己的理论系统内，为他设定的“此在”(DASEIN，或译为“缘在”)找到一个较为感性化的、具体化的普通表述；另外一个意思，就是从哲学史上消解笛卡尔的(“我思故我在”)个体理性主义，并结束胡塞尔现象学的绝对主体意识理论及由其推断出来的“主体间性”设定所导致的逻辑难题。海德格尔认为，个人在此世界中存在，就是与他人一起在此世界中存在，所以世界是一个“MITWELT”，即“共在世界”。海德格尔的这个思想，在内容上达到了中国思想的关于以“群体”而非个体存在的意识。

如此一来，我们就可以在中西哲学比较研究中尝试以“群体存在作为主体”的概念来“融通”海德格尔的MITSEIN。也就是说，我们可以扩大我们的研究眼光，以中国思想的“群体”理论和西方思想的主体间性理论一起为方法，来继续研究文化主体性问题。

(二)现代文化主体间性的社会共同体——生活世界作为公共空间

首先来看看西方文化研究所述的在现代条件下以主体群体化方式所形成的具有主体间性特征的文化(文明)形态，即现代性的、社会化了的文化公共空间。在西方文化中，人的群体性在现代性文化陶冶下经过了数百年的发展，以自由个体的间性关系作为“公共性”，逐步形成现代化的社会共同体。这种共同体不同于中国传统思想中所论述的以血缘关系为内在结构的共同体，而是西方现代性的、以现代社会化生产组织系统为基础的、以现代性社会活动功能化为趣向的、以政治公民权益“平等化”为特征的、以公开化交往方式为公共规则的、以社会身份和政治身份相叠加的身份识别为出场条件的共同体。这主要是指以城市化为文化空间特征的西方文明形态。这个文化(文明)形态的主体是一系列现代西方规则和秩序。所谓“科学”、“民主”、“平等”、“自由”再加上“民族”(地区、本地)，都是这些规则和秩序的主体概念。这就是“现代社会共同体”。在这个社会共同体中，由于社会结构是以现代规则和秩序为原则的，人本身的个性主体趣向与共同体的一般趣向有各式各样的复杂关系，其中既有人的解放的趋向，也有人的被束缚的新形式的问题。

在声势浩大的经济全球化的世界潮流中，由于中国的改革开放政策，中国社会的现代化在很多方面都对西方现代化模式(包括现代社会共同体的规则和秩序)形成“路径依赖”。这促进了中国社会构建现代性主体间性公共空间的发展速度，促进了中国社会的文化(文明)在一定程度上的进步，但同时，也连带性地输入了西方社会现代社会共同体结构的弊端，冲击了中国传统文化(文明)所累积的社会公共空间结构。例如城市化使农村凋敝，社会化角色的主流化，现代商业利益共同体的急速兴起，都使人的血缘亲情关系角色以及传统的社会伦理淡化，并使人在许多行为选择上处于尴尬境地。所有这些，都应该引起我们在全球化跨文化交往的时代形势下，在中西文化(文明)比较和融汇的“间性”维度上，寻找新的、可能有的万全之策。同时，全球化的情势也启发我们，东西方文化构建文化主体的公共空间的历史的和现实的经验互补，可能会对形成现代全球文化(文明)的间性关系的公共空间理论重设一个思考和研究的突破口。

一个十分重要的文化间性处置策略，就是并不把“文化间性”关系的实体化趋势理解为厚此薄彼或者兴此灭彼的“二者择一”，而是在保留地方性传统的维度之上，在对全球诸种文化(文明)的“检视”和“审核”中，寻找具有生命活力的构成性要素，并对其进行结构化的组合处理(形成系统性的综合)，来构建具有全球普适性的现代化的公共文化空间，即新的文化(文明)主体性，把此作为建设全球人类文化共同体的思想活动和实践活动，即承担建构高一阶的、适应人类文明发展的理性趋势需要的“文化普遍性”的主体形态。

为了说明这个观点，我们可以拿语言文化作为例子。大家知道，在湖北各地，都有各自方言，例如宜昌话、荆州话、襄阳话、随州话、咸宁话、黄石话，等等。如果你出生在上述某一个地区，在出生地生活，讲当地方言完全能够满足你一辈子的表达和交流的需要。但是如果你到武汉来上学或者工作，你还继续讲你的老家方言，你的非同乡的同学或者同事，就可能并不完全会听懂你的话，你必然达不到百分之百表达自己并与他人交流的交往目的，而你只有逐步学会讲武汉话，才能改变这种囧境。同理，在北京生活的来自全国各省的人，无论你来自哪里，只有讲汉语普通话，才能进行无障碍的语言表达和别人进行无障碍的语言交流。而进一步说，你要参加国际会议，因为大多数国际会议使用比较多的是英语，只有你在会议上使用英语(不管是你自己讲还是别人给你翻译)进行表达和交流，你才能获得在会议上活动的有效性和预期目的。在这里，武汉话就是超越湖北各地方言的高一阶的公共语言文化空间。汉语普通话就是超越全国各地方言和民族语言的高一阶的公共语言文化空间。英语一般来说就是超越世界各国(各个民族)语言的高一阶的公共语言文化空间。相对高一阶的文化空间与基础性的、相对低一阶的文化空间的关系是:它们共同地存在于人类文化总体之中，而并不因为你在北京说汉语普通话就不准你再说武汉方言，也不会因为你在武汉说武汉话就不准你回到宜昌家乡说家乡话。人类的个体主体和个别性文化空间共同体，都会为了拓展自己的文化生存空间，在更高阶的文化空间中生存而逐渐提升自己的文化主体间性的质量，提升自己的文化共在的水平，即提高自己所在的文化共同体的阶次。

(三)“共在”的生命哲学性质

文化作为人类的生活样式(规定性、形态、特质)，它归根结底在本质上是人类生命活动的形态，因而文化主体性问题归根结底既是人(个体)的生命的主体性问题，也是人的族类生命的主体性问题。在这个意义上说，人的个体的主体活动，人的社会化的主体间性活动(包括经济活动、政治活动、社会组织活动包括宗教活动，以及审美的文化艺术活动)，以及人的共同体层次上的主体活动和主体间性活动，都是以人的生命的兴衰枯荣即人的生活世界的凋敝或者繁荣昌盛为皈依的，而且这种生命活动归真为(作为，as，als)一种“生命共同体”之道。在这里，按照思想感悟层次而言，生命共同体既是人间社会的生命共同体，也是人与伟大自然界的生命共同体，同时还是人与自己的无限精神可能的生命共同体。因而，人没有任何理由把个体的文化主体性、把社会化的文化主体间性，以及“共在”形态的文化主体性与文化间性，似乎可以看作某种绝对概念(理念，观念)，某种可以凝固的形而上学，某种可以成为任意的学派自由风格的价值诉求，而只能把它们权作人(思想者，学者)进行思考、研究和探讨“人类生命”进行“文化”活动的这一神奇的宇宙现象的奥秘的诸种散文式的或者主观系统性的、且形式多样的丰富“设定”。所有思考探索研究只有清醒地、牢固地把握住(归真到)“生命才是文化主体”这个觉悟，我们的文化哲学才会有促动人类文化(文明)进步(升华)的意境和意义。

呼吁在“生命共同体”高度认识和深入探究我们当下的生活世界的文化主体性、文化间性和我们的文化共在，应该是当代文化哲学的现实任务和迫切任务。

[1]李鹏程:《四个现代化与人》，载《人是马克思主义的出发点——人性、人道主义问题论集》，北京:人民出版社1981年版。

[2]李鹏程:《论人的主体性层次》，载《江海学刊》1988年第3期。

[3]李鹏程:《论主体论哲学的意义及局限》，载《社会科学》1991年第1期。

[4]福山:《历史的终结与最后的人》，桂林:广西师范大学出版社2014年版。

From Subjectivity to Intersubjectivity，then to MITSEIN

LI Peng-cheng，Chinese Academy of Social Sciences

This thesis studies the concept of subjectivity from the perspective of Cultural Philosophy.Firstly，it reviews the academic history of research subjectivity since the reform and opening up.There are four dimensions of the concept of subjectivity:subject and object； subject as the substance； the limitation of subject theory； the possibility of absolute subject concept.Then， the logic of cultural philosophy from subjectivity to intersubjectivity is explained:the formation of multi subjects cultural world；stages of cultural recognition among multi subjects； rules of cultural intersubjectivity and world order.Lastly， it further studies the subjectivity from the aspect of Mitsein:how the concept of relativity transits to the concept of substance；how the contemporary cultural intersubjectivity constructs the public space of the global life world.

subjectivity； intersubjectivity； MITSEIN； cultural philosophy

G02

A

1671-7023(2017)06-0045-08

李鹏程，中国社会科学院哲学研究所研究员

2016-11-20

责任编辑 吴兰丽