罗亚玲

先验语用学何以可能？
——阿佩尔论终极奠基

罗亚玲

阿佩尔哲学思想的核心问题是人类理性和道德义务的最终根基何在。这一问题意识体现了阿佩尔对当代哲学发展和时代弊病的深刻把握，也表明了其维护统一理性的意图和努力。其先验语用学即试图基于语用学的思想洞见完成这一先验哲学的终极奠基任务。以“交往共同体之先天性”和“先验语用学的自我反思”两个重要概念为纲，辅以对阿佩尔和阿尔伯特、哈贝马斯之间相关争论的介绍，可呈现阿佩尔先验语用学终极奠基思想的基本思路、架构以及困难环节。

终极奠基；交往共同体之先天性；先验语用学的自我反思；意义批判；施为的自相矛盾

阿佩尔的哲学思想，从早期的理论哲学到晚期的实践哲学，都围绕着一个核心问题，即人类理性和道德义务的最终根基问题。在这个后现代主义大行其道的后形而上学时代，这种先验哲学的终极奠基的努力充分体现了阿佩尔哲学最为鲜明的特色，以至于在他70岁生日时，他的朋友和学生为拍摄一部反映其基本哲学思想的电影，就采用了“终极奠基者”这么一个响亮的标题。那么，阿佩尔如何在哲学上为人类理性和道德义务终极奠基(Letztbegründung)呢？阿佩尔本人有“先验语用学的终极奠基”之说，在他看来，终极奠基的努力只有借助先验语用学(Transzendentalpragmatik)带来的思想变革才能实现。那么又可以问：何谓先验语用学？先验哲学和语用学何以可能结合？或者，先验语用学何以可能？在阿佩尔那里，一方面终极奠基要借助先验语用学得以实现，另一方面先验语用学也正是通过终极奠基提示其可能性。因此可以说，终极奠基是否可能或何以可能的问题，也就是先验语用学是否可能或何以可能的问题，两者是二而一的问题。本文旨在介绍和分析阿佩尔先验语用学终极奠基思想的要务和基本主张，首先分析先验语用学的哲学处境，指出终极奠基面临的挑战和基本要务(第一节)；然后以“交往共同体之先天性”和“先验语用学的自我反思”两个重要概念为纲阐述阿佩尔先验语用学的基本架构(第二节)：前者旨在表明语用学转向之必要性，后者意在维护先验反思和终极奠基之可能性。对先验语用学的自我反思的强调是先验语用学的特色和关键之处，也是阿佩尔与当代大多数哲学家的区别所在，为更清楚地呈现这一思想环节，本文还将进一步深入阿佩尔与当代哲学家如汉斯-阿尔伯特和哈贝马斯的相关争论(第三节)。本文以介绍为主，但最后也试着对阿佩尔结构严密的先验语用学大厦做一番检视(第四节)。

一、先验语用学的哲学处境和任务

就一般的理解而言，先验哲学与主体哲学相关，属于西方哲学史上的哲学第二范式，语用学是语言分析哲学兴起之后出现的分支学科，与哲学第三范式相关，而第三范式取代第二范式的成就之一就是让主体间性概念取代主体性概念登上了哲学舞台，“先验语用学”把先验哲学和语用学这两个分别属于不同哲学范式、看似难以相容的概念放在一起，这本身就颇为发人深省。阿佩尔为何要建构一门先验语用学？他何以建构起其先验语用学？哈贝马斯曾批判阿佩尔的先验语用学是在实现主体间性哲学之后向主体哲学的倒退*Jürgen Habermas，Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln，Frankfurt am Main: Suhrkamp，1983，S.106.，而贺斯勒(Vittorio Hösle)则认为这是为克服主体间性哲学所导致的主体自主性被摧毁的问题而做的努力*Vittorio Hösle，Die Krise der Gegenwart und die Verantwortung der Philosophie，C.H.Beck: München，1990，S.100.。这一贬一褒两种不同的评论其实指向我们提出的两个根本的问题，即建构先验语用学的初衷及可能性问题。为回答这两个问题，我们首先有必要探究一下阿佩尔先验语用学的核心问题及其在哲学史和当代哲学中的处境。

通过粗略的观察我们可以发现，阿佩尔的前后期思想中有着从理论哲学向实践哲学的重心转移，但需要强调指出的是，这一转移并非简单的研究方向转换。阿佩尔的学生沃尔夫冈·库尔曼(Wolfgang Kuhlmann)曾经恰如其分地指出，整个阿佩尔哲学的核心问题无非是康德式的问题，即我们能够知道什么和我们应该怎么做的问题，亦即知识和伦理的可能性条件问题，*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，München: Alber-Verlag，1985，S.13.这一说法不但表明了阿佩尔前后期理论哲学和实践哲学之间的关联，而且也提示了其思想的基本进路，即先验哲学的进路。

我们今天要重新回答这类康德式的先验哲学问题，难免要回到康德，从克服康德那里存在的问题开始。库尔曼曾经从康德先验哲学存在的问题以及康德之后哲学发展的脉络入手分析阿佩尔先验语用学的处境。他首先指出，康德对这些问题的处理存在三方面的缺陷：(1)物自身的预设——康德不得不区分现象和物自身，只有前者是人类认知的对象，后者是不可知的。这个问题在康德的时代就已经有过很多讨论。(2)语言的意义被低估，语言仅仅被视为认知的工具或对象。最重要的一点是：(3)康德以一个本源的、统一的主体为出发点，而没有对此做出扩展和区分，不涉及主体和理性的具体性、历史性和偶然性的方面，以及与此相关的各种限制主体的因素。*Ibid.，S.14.

库尔曼继而勾勒了康德之后的哲学发展的两条主线，这两条主线都与克服康德哲学的缺陷紧密相联。第一条线索体现为对主体和理性的具体性、历史性和偶然性因素的关注，把一些原本归于认知对象方面的因素纳为主体的条件，比如马克思的劳动概念、胡塞尔现象学的肉身先天性概念(Leibapriori)和海德格尔的死和终结(Endlichkeit)概念等。*Ibid.，S.15.这些哲学阐发使得主体和理性的概念更加丰富具体，但同时也给统一和不变的理性概念带来灭顶之灾。于是我们看到，继启蒙时代的“上帝死了”的口号之后，今天福柯又喊出了“人死了”的口号。先验哲学的问题因此变得更加棘手，甚至不合时宜。第二条发展线索贯穿于所谓的“语言学转向”，即语言分析哲学兴起并成为20世纪哲学的主导范式。库尔曼指出，这一发展一方面使得上述统一主体的问题更加尖锐，因为，现在语言不再仅仅被理解为认知的对象，语言本身构成了认知的举足轻重的主体性条件；*Ibid.，S.16.另一方面，语言分析哲学也消解了统一主体的问题，语言分析哲学有关语言的全新理解导致在传统的真理有效性问题之前出现了对真理有效性问题之意义的追问。阿佩尔对维特根斯坦前后期思想的论述也很好地印证了库尔曼的这种分析。早期维特根斯坦把描摹世界的理想语言所具有的逻辑形式视为一切关于世界的谈论的先验条件，从而对康德的先验逻辑进行了形式逻辑的还原，而这种还原的结果就是破除了意识主体(“没有思维着表象着的主体”*维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆1996年版，第86页。)，并认定先验主体的唯一功能就是作为世界的界限(“主体不属于世界，而是世界的界限”*维特根斯坦：《逻辑哲学论》，贺绍甲译，北京：商务印书馆1996年版，第85页。)；*参见阿佩尔：《哲学的改造》，孙周兴、陆兴华译，上海：上海译文出版社1997年版，第178—179页。而维特根斯坦晚期语言游戏说的语用学思想的产生和发展，则凸显了主体间沟通在认知中的建构性意义，不但构成了对绝对主体的观念的挑战，也导致了问题的转换。

在这样的哲学发展历史中，阿佩尔一方面看到了主体之具体化和历史化趋势的合理性，另一方面又拒绝向相对主义和历史主义让步，其康德式的提问方式(知识和伦理的可能性条件何在)即表明了这样的初衷——在承认主体的具体性和历史性的基础上又不放弃统一的理性。阿佩尔早年的作品已充分地体现了这种协调其时代哲学与先验哲学的努力。他曾从维特根斯坦语言游戏理论出发，试图论证先验语言游戏之预设的必要性和可能性，也曾针对包含相对主义结论的传统解释学，提出先验解释学的思想。最终，他结合语用学的洞见，尤其是皮尔士对康德哲学的语用学改造，把自己全部的努力凝聚到其独具特色的先验语用学之中。

“先验语用学”这一概念本身，已经多少表明了阿佩尔在回答可能性条件问题时的基本思路。这一概念可以从两个不同的角度加以解读：其一是将之理解为区别于传统先验哲学的新的先验哲学。传统先验哲学把知识的可能性条件这一核心问题直接等同于经验的可能性条件问题，它于是追究意识明证性(Bewusstseinsevidenz)，试图通过确立某些综合判断之先天有效性，为知识的可靠性奠定基础。而先验语用学这种新的先验哲学立足于语用学的基本发现，将知识的可能性条件问题转化为主体间沟通(即论辩或对话)的可能性条件问题，其基本任务在于阐明主体间沟通及其前提条件之不可退避性(Unhintergehbarkeit)。*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，S.20ff.“先验语用学”的另一种解读是，将之理解为与一般的或经验的语用学相对的先验的语用学。语言的使用首先是经验领域的事情，语用学的研究一般说来是经验的、具体的、多视角的研究，但经验语用学的研究最终难免带来哲学上新的问题，如库尔曼指出的，这些问题包括：有关不同语言游戏和生活形式的经验认知的地位和结构的问题，不同语言游戏中的理性统一性的问题，以及语言哲学本身的批判性活动的地位和证成的问题，等等。*Wolfgang Kuhlmann，Reflexive Letztbegründung: Untersuchungen zur Transzendentalpragmatik，S.18.先验语用学追问先验语言游戏的可能性，在哲学的层面上反思经验语言游戏的可能性条件，寻找多样生活世界背后的统一理性。

其实，上述两种对先验语用学概念的解读无非都是表明，先验语用学要做的就是，基于语用学的洞见回答先验哲学有关知识和伦理之可能性条件的问题。为此，阿佩尔一方面针对传统先验哲学的辩护者，比如克林斯(Krings)、鲍姆加特纳(Baumgartner)，结合当代语言分析哲学的基本洞见，阐述对先验哲学进行语用学改造的必要性和可能性；另一方面则更多地与当代受存在主义和分析哲学两大传统影响而陷入相对主义、情境主义，甚至虚无主义的学者展开不遗余力的论辩，力呈先验反思之必要性和可能性。他直接针对的学者不仅有海德格尔、伽达默尔、维特根斯坦等当代西方哲学奠基人物，也有波普尔、阿尔伯特和罗蒂等同侪，甚至也包括其盟友哈贝马斯，因为后者也明确反对其终极奠基的努力。

这两方面的工作大致对应于其先验语用学中的两个核心的概念，即“交往共同体的先天性”和“先验语用学的自我反思”。前者从知识的可能性条件这一先验哲学的问题出发，吸收当代语言分析哲学尤其是语用学的成就，破除传统意识哲学单维度的主客关系考察和抽象主体的预设，破除其方法论唯我论，确立主体间沟通的“先验位值”*阿佩尔：《哲学的改造》，第156页。；后者则通过对先验语用学的自我反思能力和方法的强调，提示终极奠基的可能性。因此，接下来介绍阿佩尔先验语用学的基本思路和架构，将以这两个概念为纲展开。

二、“交往共同体之先天性”和“先验语用学的自我反思”

(一) “交往共同体之先天性”

交往共同体之先天性概念的提出，旨在强调交往共同体的“先验位值”，以表明对知识之可能性条件的先验哲学追问不能也不必回到“意识本身”的老路。

阿佩尔认为，传统意识哲学追究知识之可能性条件最终回到作为“意识本身”的自我，这种做法背后有一个明显的方法论唯我论的预设。所谓方法论的唯我论，就是认定，“单个人”在原则上能够认识作为某物的某物，并依此来从事科学研究。*同上书，第172页。在方法论唯我论的预设下，传统意识哲学考察的是二维的主客关系，好像单个的主体在自足地对客体进行描述和说明。但阿佩尔要强调，主体对客体的认知活动其实总是已经预设了主体间的交往关系。这是语用学的产生和发展带来的重要启发。

在哲学史上，语用学的产生与维特根斯坦的语言游戏说有着重大关联，但追根溯源，其产生可以说肇始于皮尔士有关三重符号关系的思想。皮尔士最早指出，符号或以符号为媒介的知识和论辩包含了三重关系：语言内部的关系(句法关系)，与现实世界的关系(指涉或语义的关系)，阐释共同体的阐释关系(语用关系)。语用维度的彰显突出了主体间交往在主客认知关系中的地位，皮尔士本人就由此提出了论辩共同体的概念，表明任何科学活动都要预设一个科学家研究共同体。他还进而提出了一种共识论的真理观，认为真理是无限的研究共同体在充分的、漫长的研究过程逐渐达成的共识。阿佩尔对皮尔士评价很高，称其为“美国的康德”*阿佩尔：《哲学的改造》，第92页。，不但在德国主持了皮尔士文集德文版的出版，还多次撰文阐发皮尔士对康德哲学的符号学改造工作的重要意义。对此，我们或许可以另找机会展开讨论。这里要指出的是，阿佩尔拓展了皮尔士有关科学家论辩共同体的思想，他认为：“一切语言表达以及一切有意义的行为和身体表情(只要它们能够被语言化)包括‘要求’都能够被理解为潜在的论据”，因此，不仅科学活动需要预设一个科学家论辩共同体，任何以语言为媒介的人类活动都必然要预设一个“能够进行主体间沟通并达成共识”的论辩共同体或交往共同体。*同上书，第301—302页。

继皮尔士之后，语用学从奥斯汀和塞尔的言谈行动理论到哈贝马斯有关“言谈的双重结构”的思想的发展，也逐渐清楚地表明认知活动背后的交往关系。奥斯汀提出言谈行动理论，因为他注意到一类特殊的语句。这类语句区别于一般的谓述句的重要特征在于，它们不是描述一个对象，而是通过说话完成一件事情，比如“请给我一杯水”是在表达一个请求，“把枪放下”是在发出一个命令。奥斯汀由此发现了这类语句的施为特征，他于是以言谈(speech)取代语言(language)作为研究对象，并把言谈与行动关联起来。奥斯汀后来还隐约认识到，所有言谈都既有施为的部分又有表意的部分，但他论述得不是很透彻，也没有将这种观点坚持到底。哈贝马斯完成了奥斯汀“未竟的事业”，其“言谈的双重结构”的概念表明，各种不同的言谈都既有“表意的”方面又有“施为的”方面：说“这是一张桌子”就相当于说“我认为(我告诉你)，这是一张桌子”；说“把枪放下”就相当于说“我命令你把枪放下”，在后一种包含主从结构的表达中，无论是“谓述句”还是“施为句”都清晰地呈现出施为特征及其背后的交往关系。

阿佩尔在这些思想中提炼出了语用学的重要创见：“它不是把意识设想为某种知觉，而是把它思考为以语言为中介的对实在作为某物的意谓，另一方面，它也不把语言之认知功能设想为描摹，而是把它作为对断言的解释学综合。”*同上书，第175页注2。这对传统意识哲学及其方法论唯我论前提构成了致命的挑战。传统哲学中单维度的主客关系现在被放置到主体间的阐释和辩护关系之中，并由此至少形成了主体和客体以及主体和其他主体(即主体间)的三维关系。在《交往共同体的先天性和伦理学的基础》一文中，阿佩尔指出：“任何事实陈述，作为必须在逻辑上加以辩护的陈述，在语用学的深层结构中都是以一种施为式的补充为前提的”。这里所谓“施为式的补充”，即在交往共同体中展开的主体间沟通。他由此提出“交往共同体的先天性”的说法，强调主体间沟通在认知中的前提性意义。

在此基础上，阿佩尔指出，要回答康德式的可能性条件问题，必须回到有意义的主体间沟通之前提条件的问题。其所谓“理想交往共同体”就是有意义的主体间沟通得以展开的场域。这是一种理想化的预设，但阿佩尔强调，它总是已经被“先行假定在现实的共同体中”，被先行“假定为现实社会的现实可能性”。*阿佩尔：《哲学的改造》，第335页。他因此也说理想交往共同体是人类行动之不可退避的处境，正是这种不可退避性表明了理想交往共同体的先天性。

这就是阿佩尔有关交往共同体的先天性的主要思想，他以此强调，随着简单主客关系的破除和主体间维度的彰显，对知识的可能性条件问题的追问现在需要回到有意义的主体间沟通的前提条件的问题上。

(二) “先验语用学的自我反思”

其实，强调主体间沟通在认知中的前提意义，这也是当代“语言学转向”之后的主体间性哲学的基本立场。在此基础上，人们或许能够接受现实交往共同体之“先天性”的说法，经验语用学的研究也正是在此背景之下展开，但这些研究本身并没有提示现实交往共同体背后任何先天的可能性条件，于是似乎也就可以怀疑，阿佩尔的康德式追问及其理想交往共同体之先天性的主张只是先验哲学的遗老们的一厢情愿罢了。此外，即便进而承认理想交往共同体的先验位值，主体间性哲学似乎也理由怀疑先验反思的可能性。如前文所述，语用学所呈现的认知三维关系图型消解了自足和绝对的主体，这似乎也构成了怀疑先验哲学和先验反思之可能性的充分理由。对此，可以从真理观的问题上窥见一斑。在主体间性哲学的基础上，真理的共识理论压倒性地取代了传统的各种真理理论，尽管在不同的学者那里，这种理论有不同的版本，但相同的是，他们都同意作为最终真理标准的共识不同于实际达成的一致意见，因此，不管如何理解和阐释作为真理标准的共识，真理的共识理论在当代似乎不可避免地成了可错论、相对主义，甚至费耶阿本德意义上的无政府主义的理论依据。在此基础之上，谈论先验反思和终极奠基难免有迂腐之嫌。

阿佩尔如何在此背景下力挽狂澜，表明终极奠基的可能性？这当中最为关键的一点就在于他对先验语用学的自我反思的强调。在阿佩尔看来，正是先验语用学的自我反思确证了主体的自主性和终极奠基的可能性。

上文提到奥斯汀等人的言谈行动理论以及哈贝马斯的言谈双重结构概念对阿佩尔的影响，其实这种影响不仅仅在于主体间维度的彰显和抽象主体的破除，还在于其所体现的先验自我反思的能力和方法。从“这是一张桌子”到“我认为(我告诉你)，这是一张桌子”，或从“把枪放下”到“我命令你把枪放下”，虽然在语义上并没有变化，但后一种表达的主句部分(“我认为/我告诉你”或“我命令你”)包含了言说者对其行动的自我理解或反思。这种自我理解或反思所得的知识，阿佩尔称之为“行动知识”(Handlungswissen)。他还指出，在哲学史上，费希特就曾对这种知识有过论述，认为这是一种对我在做事以及在做什么事的意识，但因为缺乏对语言之媒介意义的认识，费希特称这种知识是一种“直接的意识”或“智性直观”。阿佩尔则指出，借助言谈行动理论和言谈双重结构的概念，可以清楚地看到，这种行动知识是语用学的自我反思的结果，是对自身言谈的语用维度的把握。

阿佩尔非常重视这种自我反思的能力和方法所包含的意义，他因此对奥斯汀有极高的评价，认为后者是分析哲学运动中仅次于维特根斯坦的重要人物。*Apel，”Austin und die Sprachphilosophie der Gegenwart“，in Überlieferung und Aufgabe.Festschrift für Erich Heintel，hrsg.von Nagl-Docekal，Wien: Wilhelm Braumüller，1982，S.183.他也对哈贝马斯有关“言谈双重结构”的思想给出了至高的评价，认为哈贝马斯这一思想堪称实现了一个“范式的转变”，对于实现“第一哲学的语言哲学重新奠基”具有重要的意义，其影响在语言分析哲学中至今尚未得到正确的估量*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，Frankfurt am Main: Suhrkamp，1998，S.200.——尽管他和哈贝马斯在其他一些问题上一直争论不休。

这种自我反思的能力和方法的深刻意义在于，它确证了主体的自主性(Autonomie)。自我反思的出发点在于“我”的内在视角，而不是某个外在观察者的视角，正是这种内在的视角提示我们，作为主体的“我”并没有因为各种具体性和有限性而被彻底消解：我能够对自身行动的语用学前提进行反思，我在反思！阿佩尔强调，正是这种自我反思的活动和能力提示了终极奠基的可能性。

因为伴随着这种自我反思的就是对意义条件的追问和要求。回到前述理想交往共同体之先天性的预设，阿佩尔指出：“尽管论辩者知道，(在大多数情形中)包括他本人所在的共同体在内的现实共同体根本不能与理想共同体同日而语。可是，根据其先验结构，论辩者除了正视这一既绝望而又充满希望的情景之外，就别无选择了。”*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.336.这里所说的“根据其先验结构”，即论辩者一旦开始对自身前提的先验反思，就已经预设了作为其可能性条件的理想交往共同体。

这一思想也很好地体现于阿佩尔有关先验语言游戏的论述之中。他在评论维特根斯坦关于“给定的”语言游戏或生活形式的说法时指出，如果仅仅把语用维度还原为经验分析科学的对象，就会出现一个悖论：“因为，作为仅仅被观察和描述的材料的语言游戏，就像经验—分析科学中的所有观察材料一样，已经是以一种语言游戏为前提的，在这种语言游戏的语境中，它们才能被识别和描述为客观材料。后面这一种语言游戏如果得到描述，就又要先假定一种非给定的语言游戏，顺次无穷地推衍下去。”*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.188.阿佩尔以此提示，任何“给定的”语言游戏的条件最终寓于非给定的(即先验的)语言游戏之中。而这正是对“给定的”语言游戏的可能性条件进行自我反思时的发现和要求。

由此可见，阿佩尔正是通过强调先验语用学的自我反思的活动和方法，来维护主体的自主性和终极奠基的可能性。阿佩尔本人也说，先验语用学的自我反思构成了其先验语用学的阿基米德点*Ibid., S.218.，基于这一支点，才有可能谈论终极奠基。

至此，我们已经可以大致理解阿佩尔先验语用学的终极奠基的思路，正如他本人所说，其终极奠基就是：“在语用学的意义上回溯到论辩行动的无可争辩的前提。”*Ibid.，S.275.但其中仍有一些可深究的问题，比如：如何进行先验语用学的自我反思？先验语用学的自我反思能反思到什么？反思的结果是否有最终的真理性保障？若无此保障，似乎也谈不上终极奠基。在和阿尔伯特有关终极奠基问题的争论中，阿佩尔着重表明，终极奠基并非语义层面的逻辑推演，而是一种对自身行动的意义批判(Sinnkritik)，这种意义批判的依据在于是否陷入施为的自相矛盾，而非形式逻辑的矛盾。而在和哈贝马斯的相关争论中，阿佩尔还表明，意义批判乃理性的自我兑现，是一个开放的释义学循环过程。

三、阿佩尔与阿尔伯特、哈贝马斯在终极奠基问题上的争论

(一) 意义批判与施为的自相矛盾：阿佩尔与阿尔伯特的争论

以波普尔为代表的当代批判理性主义者都主张用无止境的理性批判取代先验哲学的终极奠基，其中汉斯—阿尔伯特有关终极奠基之不可能性的论述最为典型，阿佩尔专门与其展开了争辩。

阿尔伯特在其《论批判理性》一书中指出，寻找最终根基的努力最后只有三种可能：或陷入无穷后退，或变成循环论证，或不得不终止于某一点。这就是阿尔伯特著名的三难困境，他据此认定终极奠基之不可能性，并提出可错性原则，主张一切知识皆可错，故应放弃寻找知识可靠基础的努力，替之以不断的批判。阿佩尔首先针锋相对地指出可错性原则本身的悖谬之处：若主张一切知识皆可错，则必须承认可错性原则本身也可错，如此则主张可错性原则要么等于没有主张，要么自相矛盾。因此，可错性原则只有在假定了自身的绝对有效性的前提下才有意义，即可错性原则本身必须不可错。而这意味着，承认可错性原则并不必然排斥终极奠基的可能性。阿佩尔还指出，可错性原则只有限定在经验科学的领域内才有效，而有关可错性原则自身的不可错性，则需要在不同于经验科学的层面上(即哲学的层面上)来思考，他本人强调的终极奠基就是在哲学的层面上寻找知识和伦理的根基。

上文的概念解释已经指出了先验语用学的自我反思在阿佩尔先验语用学中的重要意义，在与阿尔伯特的争论中，阿佩尔强调，先验语用学的终极奠基并非语义学层面的演绎推理。阿佩尔承认，阿尔伯特的三难困境在句法—语义层面确实成立，他甚至还为在这种意义上否定终极的主张提供了更多佐证，比如：亚里士多德也明确提出放弃终极奠基，亚里士多德看到，终极奠基即论证逻辑学和数学的自身前提，这既无可能也无必要；在当代，哥德尔和丘奇等人也充分讨论过演绎性终极奠基的元逻辑和元数学的难题，他们认为，数理逻辑系统的无矛盾性也不能在终极奠基的意义上得到证明，因此甚至逻辑和数学的知识也不完全可靠。*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.41—42.

阿佩尔认为，这种意义上的终极奠基抽离了语用学的维度，因此难有出路，只有纳入对这一维度的思考，对一切认知(在语言学转向之后同时也即主体间沟通)之可能性条件进行先验语用学的反思，才能开启终极奠基的可能性。对主体间沟通之可能性条件进行先验语用学的反思，是对自己总是已经或正在参与的对话的不可避免的前提的反思：在什么条件下，对话才是有意义的对话？对话者要进行有意义的对话，必须承认哪些前提条件？阿佩尔称这种先验反思的方法为意义批判。它不同于一般的理论建构，不只是主体对于对象的外在的理论观照，因为反思者并非外在于作为其反思对象的主体间沟通的前提，反思者本身就处于对话之中，被反思的是反思者当下“总是已经”预设的前提。

为说明先验语用学的自我反思或意义批判的特殊之处，阿佩尔引入了一个重要的概念：施为的或语用学的自相矛盾(performativer oder pragmatischer Selbstwiderspruch)。所谓“施为的或语用学的自相矛盾”是指一个言谈所主张或言说的内容与其语用学前提之间相互矛盾，例如，“我不存在”这个句子，在单纯的语义学层面上似乎没有问题，但作为一个言谈就不可理解了，因为我作为言谈者在提出这个主张的时候已经预设或表明了我存在的事实，因此，当我主张“我不存在”时我即陷入了施为的自相矛盾。施为的自相矛盾不是形式逻辑的矛盾，而是语义维度上表达的内容与语用维度上的预设之间的矛盾。否定对话的必要前提就会陷入施为的自相矛盾，从而使该言谈失去意义。

阿佩尔非常重视“施为的自相矛盾”这一概念，他还将之理解为先验语用学的自我反思的检验程序，认为根据是否陷入施为的自相矛盾可以检验并确定对话的必要前提。这引起了不少质疑，因为我们无法像识别形式逻辑的矛盾那样形式地识别施为的自相矛盾，而只有在已经明确对话之必要前提之后，才能判断某人的言谈是否陷入施为的自相矛盾。对此，我在别的文章中也有所论述，此处不重复展开。*罗亚玲：《阿佩尔对话理性概念之内涵和根基——兼论阿佩尔对话理性概念与哈贝马斯交往理性概念之差异》，载《复旦学报(社会科学版)》2015年第5期。但该概念的积极意义在于，它凸显了主体间沟通的不可避免的语用学前提，为语义维度上的无限推演设立意义边界，并以此提示知识和伦理的最终根基。

然而，如果我们也认为施为的自相矛盾概念无益于确认主体间沟通的必要前提，那么，即便我们同意阿佩尔承认主体间沟通必须预设一定的前提，我们还是可以追问这些前提到底是什么，以及我们如何确信有关这些前提的知识不同于一般可错的经验知识。这也是哈贝马斯质疑终极奠基之可能性的原因之一，在与哈贝马斯的相关争论中，我们将看到阿佩尔的进一步思考。

(二) 理性的自我兑现和释义学循环：阿佩尔与哈贝马斯的争伦

上文提到哈贝马斯有关言谈双重结构的思想，哈贝马斯还在此基础上建构了一套普遍语用学，系统地阐发了交往行动必须预设的前提，即其著名的有关交往行动之有效性要求的论述。阿佩尔高度评价哈贝马斯的这些论述，称之为“迄今为止最令人信服”的有关交往行动之前提的系统论述。但普遍语用学一开始就强调的理论重构(theoretische Rekonstruktion)的方法也注定了哈贝马斯在终极奠基的问题上会与阿佩尔产生分歧。

所谓理论重构的方法强调对交往行动之前提的把握需要采取一种外在观察者的理论视角。哈贝马斯认为，交往行动必须预设的前提对于我们而言是一种前理论的行动知识，是日用而不知的直觉，是隐含的东西，对这些前提的把握就是要把前理论的知识转化为理论的知识，让隐含的东西显明出来，这是一种理论的工作。*Jürgen Habermas，Vortstudien und Ergänzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns，Frankfurt am Main: Suhrkamp，1984，S.371.而按照哈贝马斯的真理共识理论的逻辑，这种理论重构的结论如同其他理论一样，需要交予以共识建构为目的的对话来检验。而鉴于作为真理标准的理想共识之不可能实现，也就谈不上终极奠基了。这也是为什么当阿佩尔谈论终极奠基时，哈贝马斯批评他向传统主体哲学和形而上学倒退。尽管哈贝马斯有时在此问题上立场趋缓，比如他也曾经承认交往行动的前提是“不可避免”地要预设的，是“别无选择”，因此也是“事实上不可反驳”*Jürgen Habermas，Erläuterungen zur Diskursethik，Frankfurt am Main: Suhrkamp，1991，S.194.的，但他始终没有像阿佩尔那样认定这些前提的“先天性”。

阿佩尔承认对对话前提的把握需要理论重构的工作，在此意义上，他也承认有关对话前提的认知的可错性和可修正性。*Karl-Otto Apel，”Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalität eine Unterbestimmung der Vernunft?“，in Grenzbestimmungen der Vernunft．Philosophische Beiträge zur Rationalitätsdebatte，hrsg.von Petra Kolmer und Harald Korten，München: Alber，1994，S.91.但他同时强调，这些前提是我们在对其进行理论重构时必须同时预设的，我们在把握对话的前提时不可能完全像一个外在观察者那样脱离其对象，因为不管你是否把握到这些前提，你“总是已经”预设了这些前提。阿佩尔因此还说，在一个句法—语义模型中，这些前提是“不可客观化”的，他就是要以此强调，这不(仅仅)是外在于对象的理论重构工作，而是语用学的自我反思工作，即对自身行动(对话)前提的反思。他认为，哈贝马斯正是基于语用学的自我反思揭示了言谈的双重结构并阐发出有关交往行动之有效性要求的思想，但他没有贯彻自我反思的方法，因此止步于对交往行动之有效性的形式化重构，并反对终极奠基。*Ibid.，S.92.针对哈贝马斯对他的倒退的批判，他还反唇相讥，称这种反对终极奠基的做法并不是真正的谨慎和谦虚，而恰恰是外在地从一个准上帝的视角出发把对象当作一种偶在，这是旧形而上学的做法，类似于莱布尼兹追究“为什么有东西存在而不是无”*Ibid.。

由此不难看出，阿佩尔一再强调的是，有意义的沟通必须预设一些前提，所谓终极奠基就是要表明这些前提之不可退避或不可否定(否定之即会陷入施为的自相矛盾，会使自己的行动变得没有意义)。但这些前提具体是什么这一问题依然存在。阿佩尔针对这个问题所强调的检验程序，即通过识别施为的自相矛盾来识别和检验对话的前提，如前文所言，确实不能让人信服。但阿佩尔在此问题上给出的“理性的自我兑现”的说法则是比较自洽的。前面提到，阿佩尔承认确认具体的前提需要理论的工作，并且也因此承认其可错性，但他同时强调，这种理论工作不同于经验科学的理论工作，可以经验地加以检验，因为这些前提作为先验的条件，不能通过经验来证实或证伪。阿佩尔说，这种确认是“理性的自我兑现”(Selbsteinholung)，其错误和修正属于正常的“释义学循环”的过程*Karl-Otto Apel，”Ist die transzendentalpragmatische Konzeption der Diskursrationalität eine Unterbestimmung der Vernunft?“，S.92.，是理性的自我提升的过程。*Ibid.，S.85.

其论敌阿尔伯特为此批评阿佩尔拥立了一个“释义学的上帝”，讽刺他最终把终极奠基的问题交给释义学循环，但这恐怕难免偏激之嫌。理性的自我兑现和自我提升的说法，很好地体现了阿佩尔试图进行终极奠基又要避免陷入基础主义或教条主义的努力。他试图以此强调统一理性，但又为对这种统一理性的把握留下了开放的空间。

四、总结和审视

先验语用学是阿佩尔整个哲学最为内核的部分。2011年，近90高龄的阿佩尔在苏尔坎普出版社推出了一本新的著作(论文集)《第一哲学的诸多范式》*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，Berlin: Suhrkamp，2011.，该书收录了他一系列有关传统第一哲学的范式以及他本人试图建构的先验语用学的文章，由此可见其先验语用学作为新的第一哲学范式的宏旨。在某种意义上，先验语用学的努力确实也无愧于这样的定位和地位。

首先，当阿佩尔把先验反思引向交往共同体时，他就向我们展现了一片新的天地。对理想交往共同体的前提的追问，使得我们在追问知识的可能性条件的同时回答了道德的可能性条件问题，从而实现康德那里难以说清的理论理性与实践理性的统一*Ibid.，S.273.，因为“理想交往共同体”包含的规范性要求，以及鉴于理想交往共同体和现实交往共同体之间的差距而得出的指导性道德原则，都必须被承认为基本的道德规范。从先验语用学到对话伦理学也就顺理成章、水到渠成了。

另外，他对先验哲学的坚持不但表明了他对当代主流的主体间性哲学的问题有着清醒的意识，同时也为克服主体间性哲学在自身根基问题上的缺陷提供了有益的启发。其先验语用学的架构，尤其是其对先验语用学的自我反思的强调表明，对阿佩尔来说，主体间性哲学的登台并不意味着主体的消亡。在与克林斯论争的一篇文章中，阿佩尔曾经明确表示，他的先验语用学就是“试图在语言哲学的层面上重新探讨传统先验哲学的主体的问题”*Apel，Auseinandersetzungen.In Erprobung des Transzendentalpragmatischen Ansatzes，S.200.，他还特意突出了“主体的”这个词。这是阿佩尔区别于语言学转向之后的其他哲学家的重要环节，也是阿佩尔建构先验语用学的关键之处。在另一篇文章中，他也说，主体间性概念并不能完全取代主体概念，两者毋宁是一种互补的关系。*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，S.14.这种互补关系，从主体哲学的角度讲，体现在主体间性概念的出场要求先验哲学的反思指向有意义的主体间沟通的前提条件；从主体间性哲学的角度讲，自主主体的自我反思彰显了主体间性哲学的自身根基问题，并先验地给出了肯定的答案。

不管阿佩尔这种努力是否成功，其试图为主体间性哲学提供有效性基础，避免主体间性哲学最终落入相对主义的困境，这一点非常明显。这也是贺斯勒肯定阿佩尔的一个缘由，他看到了阿佩尔基于这种考虑将主体间性哲学的问题与自主性思想联系起来的努力。

但这一思想也使他遭到了很大的非议，因为终极奠基似乎总是与独断论者甚至独裁者的形象联系在一起。对此，可以为阿佩尔辩护的是，他对终极奠基工作有着严格的定位，他做过一个知识论体系的区分，区分了解释性(erklärende)的经验科学、理解性的(verstehende)社会科学和自我反思的(selbstreflektierende)哲学。前两者是针对事物的(sachbezogene)，后者是反躬自省的(selbstrückbezüglich)。*Apel，Paradigmen der Ersten Philosphie，S.298.他强调，终极奠基定位于哲学的层面，在哲学的层面上，终极奠基不但是必要的，也是可能的。并且，由上文可见，阿佩尔所做的整个论证非常严密，各个环节上都针对质疑的声音作了辩护，就观点而言，他也无非是强调人类思想和行动的语用学前提之不可退避性，提醒人们正视基本的理性事实，不能与相对主义和虚无主义一起随波逐流。

但另一方面，尽管阿佩尔倾注了全部的热情建构这样的思想体系，表述的时候也非常小心谨慎，以避免各种误解，似乎也很难避免其理论成为独断论的借口，比如说，在有关对话前提的问题上，进一步的争论非常激烈，其中的关键概念“施为的自相矛盾”往往就成了独断论者万能的武器。这或许不是先验语用学本身的问题，但这种现象多少提示了其理论某种困难或薄弱之处。

(责任编辑：韦海波)

罗亚玲，复旦大学哲学学院副教授。

本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“阿佩尔道德哲学研究”(项目编号:12YJC720018)和国家社科基金青年项目“阿佩尔伦理思想研究”(项目编号:12CZX043)的阶段性成果。

B94

A

2095-0047(2017)01-0039-14