谭剑波

论《庄子·天下》篇的道、道术与方术

谭剑波

不少学者认为《庄子·天下》篇“道术”是一种把握宇宙人生的学问，或者是研究怎样实现人的精神超越境界的方法，即往往把“道术”当作探索“求道”“得道”的某种方法途径来理解。审慎地考察，我们会发现“道术”属于以“道”之精神境界为宗旨，用“道”来指引社会人生因循自然、顺应天然的应用研究。“道术”应当是讨论“化道”之用的“用道之法”，而不可能是“求道之术”“得道之法”；与之相应，“方术”则因为天下之人“各为所欲焉而以自为方”导致忽略甚至背弃“道”的精神价值。

《庄子·天下》；道；道术；方术

学术史上的注疏家和当代学者，对《庄子·天下》篇主旨的理解多有分歧。不少人认为“道术”是研究把握宇宙人生的学问，或是讨论实现精神逍遥境界的方法途径。如果我们厘清“道术与方术之辨”关于“道”“道术”“方术”几个基本概念的涵义及相互关系，并能够结合道家主要学术倾向，尤其注意《庄子》全书的思想体系，或许就可以避免一些不必要的误读。

一、道

“道”是“道术”“方术”围绕的中心主题。《齐物论》篇说：“道行之而成，物谓之而然……物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可。故为是举莛与楹、厉与西施、恢恑憰怪，道通为一。”道行于万物之中，然而不与任何东西相对，它只是平等地印照无穷无尽的事物。道虽然存在于有彼此、有分别的万物之中，但自身无彼此、无分别；惟有它自身无彼此、无分别，才能贯通、照应那一切有彼此、有分别的天地万物。所以“物固有所然，物固有所可；无物不然，无物不可……道通为一”。即是说，万物纵然千差万别，纷争不已，但“道通为一”，以道来观照，一切区别、差异本来是消解的，所以“方生方死，方死方生”，“是亦彼也，彼亦是也”，生死无别，彼此不分。“道通为一”，这是“道”“齐物”的本体论。庄子哲学的核心概念——道，有本体论范畴的意义。

老子论道尚有物的现象残余，如其所说“道”中“有物”“有象”“有精”（《道德经·二十一章》）。到了庄子则断然否定，他认为：“古之人，其知有所至矣。恶乎至？有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣。其次以为有物矣，而未始有封也。其次以为有封焉，而未始有是非也。”（《齐物论》）古人的认识内容，从高到低划分出三个层次：“未始有物”“有物未始有封”“有封未始有是非”。庄子说的古人之“知”，是对宇宙原始状态的逻辑还原和对“道”超越物象的哲学反思，他论道的视角既是本体论意义上的，但不曾脱离人的认识属性去揭示“道”的含义。

关于“道”，庄子描述：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见。”（《大宗师》）“有情有信，无为无形”说明“道”独立于人的绝对实在性；但“可传而不可受，可得而不可见”，则知“道”既不实，也无“体”，因为无为无形，所以不可受、不可见。这里同样清楚地表达出“道”与人的认识特征之相对性。“道不可闻，闻而非也；道不可见，见而非也；道不可言，言而非也。”（《知北游》）道不可听闻、眼见、言说，因为“知形形之不形乎！道不当名”。造化有形的东西是无形的，这“道”无形体可言，当然不可形容。可见，关于“道”的哲学涵义，庄子没有离开过人的认识特征去纯粹讨论它的形上学意义。在庄子看来，“道”一方面具有独立于人的客观实在性，同时另一方面又符合相对于人的认识特征。换句话来说，“道”是认识已然完成了的内容，它是人的认识已经把握到的客观实在。

刘笑敢先生认为《庄子》论“道”大体上有两个基本含义：“一是指世界的本原，一是指最高的认识，前者是道的实体意义，即自然观中的道；后者是道的认识意义，即认识论的道。”［1］其实，我们说坚持“道”具有认识论意义似乎并不太准确。不同于探讨人的认识的本质、结构、来源、真理标准等先验问题，庄子涉及“道”的认识，是从人的生存视角去认识最高内容或超越对象，而绝不是对于认识本身的性质、结构和认识何以产生等相关问题的反思，所以应与西方近代哲学史上严格意义的“认识论”相区别。因而将此含义之“道”代之以“价值论”的道，或许可以解释得更为确切。但可以肯定的是，我们认可刘笑敢先生的主要结论，应当明白“道”的基本含义自一开始就内蕴着相对于物的本体性和相对于人的认识的价值性这两个特征。

道，作为世界之本根，是表达庄子对宇宙之发生、万物之存在的基本理论，它是绝对的客观实在，不以人的意志为转移，所谓“不以心捐道，不以人助天”（《大宗师》）即是此义；而作为对超越、抽象的真理之把握，则又表达出庄子在价值论上的基本态度，是关于人生存意义的认识，但此认识终究因人而异，所以庄子主张应当超越是非而“休乎天均”（依顺天然均衡）。要言之，世界之本根是无条件的绝对实在，它独立于人；而对最高价值的认识则是有条件的精神境界，即它又相对于人。本体论、价值论是庄子哲学思想不可分离的两个视阈：“道”符合客观的实在性和主观的认识特征，它一方面是宇宙万物存在本原以及人的认识与之统一的最终根源，另一方面又是人的认识和体悟应当达到这个最终根源的精神境界。总的说来，在庄子哲学思想里，“道”在逻辑上就同时具有客观实在性和符合人的认识特征的精神境界内涵。

二、道术

将认识到的“道”的这个精神境界，用于社会意义、人生价值的研究，这就成为方法论视阈下需要讨论的议题，集中表现于《天下》篇“道术”即是该议题典型范例。“道术”在《天下》篇出现凡七例，它由“道”与“术”合成。从词源学上看，“术”与“道”无实质区别，含义都可作道路来解释。《说文》释：术，邑中道也。《广雅》训：术，道也。到后来，“术”的外延扩充，甚至抽象义逐渐取代它的本义，引申作技术、技艺、方法、策略、计谋等含义来讲。从语法角度分析《天下》篇的主要概念———道术、方术，两词结构皆应归入偏正关系，“道”“方”各自修饰、解释中心词“术”。“道术”“方术”虽然都是“术”，但“道”“方”之别又非常清楚地区分出两词的不同含义。

那么作为方法意义上的“道术”究竟要怎样理解，因为《天下》篇语焉不详，给我们学者的研究带来很大困扰。陈鼓应先生认为它是对宇宙人生作全面性、整体性把握的学问［2］979。另有学者如陈荣庆先生则认为道术，一是指“内圣外王”之道，一是指认识到宇宙万物存在的最终根源，并达到这个最终根源的精神逍遥境界的方法和路径［3］。不少人把道术视作是认识、把握宇宙之道，并追求这个精神逍遥境界的途径，即都认为道是方向、目标或境界，而道术是趋向并实现它的手段、方法或途径。但是笔者看来，诸如此类的理解可能并不符合庄学思想的实际。

“道”具有客观真实性和符合人的认识特征的精神内涵，它的基本含义本来就已经具备本体性和认识性这两个特征。在庄子思想里，“道”是认识已然完成了的内容，它是人的认识已经把握到的客观实在和应当拥有的精神境界。我们需要思考的是，如果已经事实上明了并把握到某个东西，又再反过来探索如何明白这个东西的方法、研究怎样把握到这个东西的途径，这样的逻辑能否让人满意。

《知北游》记载了关于如何“知道”“安道”和“得道”等三个问答：“何思何虑则知道？何处何服则安道？何从何道而得道？”但是被问的人（已得道之人）虽然知道却无法回答。黄帝只能勉强回应“无思无虑始知道，无处无服始安道，无从无道始得道”，没有思索才是真正懂得道，不安身处世反而安于道，没有途径方法可循恰恰能真正获得大道。与之结合来看，倘若我们坚持“道术”就是“知道、安道、得道”之术或法的意思，就会陷入悖论中去。黄帝还一并补充说“知者不言，言者不知”，因为他明白“道不可致，德不可至”，所谓“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理不说”即是此意，而自己又妄图把“道”借用语言说出来，所以黄帝本人究竟也是“终不近（道）”的。同样地，倘若我们又以为世上存在着“求道”“致道”之法的“道术”，这个逻辑同样是自相违背的。所以，我们基本可以排除“道术”是研究“求道”“致道”“得道”的手段、途径或方法等类似解释。

那么道术究竟是什么？庄子借庖丁之口说：“臣之所好者道也，进乎技者矣。”此“所好者，道也”之“道”，应为“道术”之省略，当然这不是张远山先生的思路［4］，说是因为所好者不能是“实体”的“道”，只能是形相的“道术”。但庖丁所好者，确实应是道术，原因是后句把“好道”与“进乎技者”进行的比较。庖丁喜好的道术已经超越了普通的技术手段，正说明其实他的解牛神技，是悟道、体道之后的化道之法、用道之术。

《天道》篇流露出对世人不悟道的惋惜，同样地也有否定求道之法的内涵。庄子认为：“意之所随者，不可以言传也，而世因贵言而传书……夫形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知，而世岂识之哉！”（《天道》）书不是言意本身，道也不等于声言文字。同理，制作车轮的工匠轮扁认为“得之于手而应于心，口不能言”，也不能将技艺传授给儿子，而儿子也不能领受到属于他的技能。很明显，我们就没有理由还要相信世上存在某种求道之法、得道之术。正像老子所说“道，可道，非常道”，道无法言说，滞执于言语文字，道就会失去本真。如果坚持认为庄子相信存在某种求道、得道之法的道术，并洋洋洒洒数万言著成《庄子》，就必然违背他的告诫“形色名声果不足以得彼之情，则知者不言，言者不知”。

姑且承认庄子提出过类似于得道的无法之法：“荃者所以在鱼，得鱼而忘荃；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者所以在意，得意而忘言。”（《外物》）为得鱼而忘荃，为得兔而忘蹄，为得意而忘言，那么为得道，当然是要忘“术”，所以庄子才会借孔子之口说出“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，即是断然拒绝求道方法。“道术”一词在《庄子》全书出现总共八次，除了《天下》篇七次之外就只此一例，况且还持坚决否定态度。于是我们必须正视，认为“道”是方向或目标，《天下》篇主张了某种趋向它、实现它的“道术”，就必然会与庄子本意相距甚远。

在庄子看来，“莫得其偶，谓之道枢”（《齐物论》），理解到没有对立面是悟道的关键。“枢始得其环中，以应无穷”，掌握了道枢就像进入圆环的中心，可以顺应无穷流变。而以道来顺应流变，也正是化道之用的过程。于是“是亦一无穷，非亦一无穷。故曰：莫若以明”（《齐物论》）。人们控制“道”的枢纽，也就掌握到“心明”智慧；心明，于是心、道相通，心、道合一，这样就能理解“是不是，然不然”的真理，肯定即是否定，正确等于错误，这是不同于“齐物”本体论的齐“物论”的方法论。与之相同，《天下》篇的道术则是关于方法运用的研究。它并不是在揭示如何去把握、体悟宇宙万物的最后根源，阐述存在某些可以达到精神生命逍遥境界的方法途径；而其实指的是，首先在认识到这个抽象思想形式的前提条件之下，研究怎样遵循宇宙本原、精神境界的指引，将之贯彻到社会人生的方法应用问题。因为庄子“道”论本身就同时兼有本体论、价值论意义，我们如果已经事实上肯定了庄子论“道”的这两方面意义，然后又认为庄子以之为目标方向，再来探讨一番某些所谓体悟、求得、实现“道”的境界意义的方法或途径，这样的逻辑迂回性和复杂性在道理上当然无法讲得圆融，而必然就是一个死循环。

关于“道枢”，蒋锡昌先生又有按语说：“枢一得环中，便可旋转自如，而应无穷。此谓今如以无对待之道为枢，使入天下之环，以对一切是非，则其应亦无穷也。”［5］131枢入得环中，如同以道观之之“道术”的运用，不仅万物被化于道，所谓“物物者非物”；而且人亦被化于道，所以“天地与我并生，万物与我为一”。物我无碍，这正是《天下》倡导“六通四辟，小大精粗，其运无乎不在”的古圣先贤关于道的应用、运化的境界。《天下》篇说“以道观言，而天下之名正；以道观分，而君臣之义明；以道观能，而天下之官治”，总之“以道泛观，而万物之应备”。《天地》篇论述以道观之之法即是道术，而《天下》篇的“道术”所主张的也正是关于“道”的观法、用法，即在已经悟道的前提之下，理解道、应用道、运化道的策略方法。用“道”的精神境界去范限宇宙现象、社会人生，穷其实则是以抽象思想形式、整体观念为精神的“道”作为标准或圭臬，用于感知世界、认识事物、评判学说意见；而与之相对，背离“道”的精神而注重具体差别、忽略整体同一的思想方法、学术观念，就成为被批评和被否定的各类方术。

三、方术

方术本应该是方法、手段、工具意义上的中性概念，但在《天下》看来天下百家囿于一方，难以避免片面弊端：“天下多得一察焉以自好”。执其一端以自耀，即使各家众技皆有所长，但是因为“不该不遍”，“各为其所欲焉以自为方”，视野所及不兼备、不普遍，为私心私欲所蒙蔽，必然是不合于道体之全的“一曲之士”。也就是各执己见、师心自用，然后才成为了固陋、褊狭的方术，“不见天地之纯、古人之大体”，于是天下陷入“道术将为天下裂”的纷乱局面。

针对不同于“道术”是领悟、运化、应用“道”的正确路径，《天下》篇依次地批评了墨翟、禽滑厘、宋钘、尹文、彭蒙、田骈、慎到、关尹、老聃等各类学术思想，甚至评价庄子本人的学说也有不足之处。

“以绳墨自矫”的墨子、禽滑厘之学，因为泛爱兼利、非乐、节用、节葬、苦行等方术，实际上分隔人与物、他与己的界线，没有遵循统一之道的规范，“恐不爱人”“固不爱己”“恐其不可以为圣人之道，反天下之心，天下不堪”，违逆本然人心，当然离道尤远，所以“墨翟、禽滑厘之意则是，其行则非也”。这里把“意则是”与“行则非”相区别对待，可以推知“意则是”应是肯定了墨学之“道”，但“行则非”应是指出了墨学关于道的实行、运用等方面的问题。

宋钘、尹文之学“接万物以别宥为始”，应对万物以去除隔蔽为先，“见侮不辱，救民之斗；禁攻寝兵，救世之战”，正是为了“愿天下之安宁以活民命”。即使勉力上说下教，然而仍受到“见厌而强见”批评。原因是什么？庄子说“依乎天理、因其固然”（《养生主》），人应当顺应天然理则、因循固然趋势去行事，像是效法桔槔那样的汲水工具，顺应人意的处世智慧“引之则俯，舍之则仰”，就能够做到“俯仰不得罪于人”［6］，而不像宋钘、尹文这样违逆人意之自然。

彭蒙、田骈、慎到之学，“齐万物以为首”“知万物皆有所可，有所不可”，故曰“道则无遗”，确然“道术有在于是者”。但慎到“至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道”，只把关于道的认识、运化放在“弃知去己”的物理世界，而对活泼泼的人生哲学关注太少，因此之故仍会受到“非生之行而至死人之理”的非议。学于彭蒙的田骈则行不言之教，“常反人，不见观”，同样违反人意自然，因此不会为人称赏，所以说“其所谓道非道，而所言之韪不免于非”。总而言之“彭蒙、田骈、慎到不知道”，由其思想之失追溯到其思想之源，会发现他们仅仅“概乎皆尝有闻者也”，即只是略闻道之梗概。

关尹、老聃之学“虽未至极”，但其学说“建之以常无有，主之以太一，以濡弱谦下为表，以空虚不毁万物为实”，所以仍可被赞许“古之博大真人”，所谓真人（至人）即是还没有达到最高一阶的天人。王叔岷先生认为：“关尹、老聃之道术虽博大，而偏重人事，尚有迹可寻，即因为偏漏所以不可谓之至极。庄子道术，论人事而超人事，万物毕罗，其理不竭，应化无方，无可归属。乃可谓至极也。”［2］1014王先生之论可备一说。老子道术的失误是只专注于宇宙论，而不及庄子继承并发展出关于境界论、人生论意义上的道术之全。蒋锡昌认为“天下之治方术者”即相对下文“天下之人”，或“百家”或“后世之学者”而言，包括墨翟宋钘等人，而关、老及庄子不在这个范围［5］187-188。王先生把庄子、蒋先生把关老和庄子，排除出“道术将为天下裂”的方术范围，坚持他们应当属于道术之列，则与《庄子》全书的思想倾向、《天下》篇的文法结构都不相一致，恐怕没有多少充分的理据。

庄周之学，论宇宙、论社会、论人生“独与天地精神往来而不敖倪于万物”，“其于本也，弘大而辟，深闳而肆；其于宗也，可谓稠适而上遂”。于本，精神弘大；于宗，精神和谐。那么庄周是识道、悟道了吗？“虽然，其应于化而解于物也，其理不竭，其来不蜕，芒于昧乎，未之尽者”［7］，可见庄子也无法穷尽道之妙味，这又该如何理解？即使“天下沉浊，不可与庄语”，不能用严正的话来阐释那窈冥深远的道，纵然《庄子》全书“虽环玮而连犿无伤，其辞虽参差而諔诡可观”，然则“知者不言，言者不知”（《天道》），得道之人施行“不言之教”，无论怎样的“巵言、重言、寓言”，终究说来仍是一些聒噪之言。《庄子》的命运大概会与黄帝不得道的自况相似，而且恐怕也难逃匠人轮扁所讽刺的逻辑尴尬：“然则君之所读者，古人之糟粕已夫！”（《天道》）所以可以理解《庄子》书相对于道之自身而言，又何尝不是糟粕？庄周之学，又焉能不是方术？或许在某个意义上，我们当然相信庄子本人已能悟道、体道，但他不得已向世人著书立说来阐释道之精妙，又必然遭遇到偏离道术、堕入方术的悖论。

四、结论：道——道术与方术

《天下》篇依次指摘各家各派，作为手段或工具没有悟“道”、没有循“道”，因为他们总是拘守某个片面，固然每以“古之道术有在于是者”承启前后文，一定程度肯定古时之道术能被古之人依循“道”的齐同精神、整体思想，足以贯通天下一切所有，这自然也就包括方术的外延，但后世之方术学者们“不该不遍”，所以仍然嫌其不足，是无以谓知“道”的。不知道，不识道，也就是不得道，当然不能有道之运化。

庄子虽然勉强提及某些“修道”路径，如《大宗师》“坐忘”法、《人间世》“心斋”法。但坐忘、心斋仍只可说是修道之法，否则的话，如果我们把道术理解作如同“坐忘、心斋”一样的修道、求道、得道之法，那么《天下》篇将道术与方术并列比较，批评方术的理由是因为求道、得道方法存在许多弊病就毫无道理可言。

《天地》篇说：“古之畜天下者，无欲而天下足，无为而万物化，渊静而百姓定。”亦正可作为《天下》篇批评当今“方术”纷乱的思想主旨，或者又可以说是给《天下》篇下了一个非常好的注脚。而紧接着的上文就提及“以道观言而天下之君正，以道观分而君臣之义明，以道观能而天下之官治，以道泛观而万物者应备”，恰恰非常清楚地印证了，以道观之的道术是对“道”的精神境界之运化，是对“道”的哲学思想之应用，即“道术”是关于“道”的观法、用法。

总之，“道”是宇宙万物独立于人而周行不息的精神境界；“道术”是以“道”之精神境界为宗旨，用“道”来指引社会人生因循自然、顺应天然的方法途径；而方术则是忽略甚至悖离“道”的基本哲学涵义而“各为所欲焉而以自为方”。

[1]刘笑敢.庄子哲学及其演变[M].北京:中国社会科学出版社,1988.

[2]陈鼓应.庄子今注今译[M].北京：商务印书馆，2007.

[3]陈荣庆.“内圣外王”的实践与可能：从积极有为到自然无为———试析《庄子·天下》篇的道术批评思想[J].西北大学学报：哲学社会科学版，2006 (1):127.

[4]张远山.《天下》精义[J].上海社会科学论坛,2008（11）:22-23.

[5]蒋锡昌.庄子哲学[M].上海:上海书店, 1992.

[6]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局, 1961:514.

[7]王先谦.庄子集解[M].北京:中华书局，1987:296.

（作者单位:中国人民大学国学院、中共海南省委党校）

B222.5

A

1004-700X（2016）06-0026-05