张中

摘要：思想需要书写、延展和衍化，它本身就是伸向外部的一双“手”，而“感性”是其唯一依凭。可惜的是，虽然感性向我们直接展示了生活的原初样态，却又在理性的摩挲中丧失本真。经由萨德、尼采和巴塔耶的努力，“外界”初露锋芒，“感性”复现光芒；但在布朗肖、福柯和德勒兹眼中，这些先驱走得还不够远。于是，在后者繁复而迷人的书写中，我们终于看到“外部”及其惊人的“生成”之力。与此同时，那沉默的（主体性）“自由”也一并慢慢呈显。

关键词：自由；越界；外界；主体

“外部”是福柯与德勒兹共同的迷恋、想象和体验，也是其思想运动的激进形式之一，而这源于尼采、萨德、巴塔耶和布朗肖的思想馈赠。凭借感性和直觉，外部经验成就了激进思想家的越界探险，也深度论证了一种新异思维的可能性和必要性。通过“外边思维”，福柯拓展“思”本身并解构了主体；而德勒兹解放了身体和感觉，最终确认思想的差异和生成性。如巴迪欧所言，德勒兹的著作始终关怀对思想的思考（思想的行为和思想的运动）。其实，这正是越向“外界”的真正意义。

苏珊·桑塔格在一篇文章中写道：“世界上有.许多事物还没有被命名；还有一些事物，尽管已经被命名，但从来没有被描述过。”这句警醒之语意味着我们需要关心这个世界，要让世界被看见。按此逻辑，疯癫、死亡、性、外界……都是如此这般的事物——它们要么不可命名，要么从未被关心、被看见。

哲学是我们看待世界的“眼”，也是一双伸向外界的“手”。我们应该拥有多样化视野。而非偏执于定见。巴什拉（Bachelard）曾用优美的笔调写道，在“看”的眼睛存在之前，水的眼睛、静水的大眼睛已经在观看花朵怒放。正是在这反射中，世界获得对自己的美丽的最初认识。这种“直观”和“回到事实本身”的现象学方法和精神为现代哲学展开对传统哲学的批判提供了重要的思想武器。

西方哲学从柏拉图开始，感性事物逐渐失去鲜活意义。理性成为判断和分析事物的唯一标准，自由也因此成为主体自觉的标志。那么何谓自由？它又将何为？黑格尔在《美学》中认为，主体所能掌握的最高的内容可称之为“自由”。自由是心灵的最高定性，自由首先就在于主体对和它自己对立的东西不是外来的，不觉得它是一种界限和局限，而是就在那对立的东西里发现它自己。质言之，自由即主体的自主和自觉，以及自我决断的能力。正因主体拥有绝对自主权，所以萨特最终宣布“人是自由的，人就是自由”。

自由是外显的实践行动，也是一种内隐的超越精神。叔本华区分出三种意义的自由，即自然的自由、理智的自由和道德的自由；而以赛亚·伯林则把自由分为“消极自由”和“积极自由”，并强调前者具有优位性。伯林认为，消极自由意在摆脱任何外在的限制、强制和约束；而积极自由则指人们按特定方式行事，主动介入事务，以控制或干预外在影响。在现实生活中，我们往往必须在这两者问取得某种折衷；因为二者都提出了某种绝对断言，而它们的要求却又无法同时获得满足。毋庸置疑，“自由”的蔓延不仅解放了思本身，也指引主体走向更加宽广的超越性空间。吊诡的是，这却是以主体出让部分权利为代价的。宣扬自由的主体最终为自由所困？这的确令人费解。对此，以尼采、萨德、福柯和德勒兹为代表的思想家展开过激烈的批判。他们的出发点是：我们能否命名这个世界，能否让其就此被确定和可把握？进一步来说，词与物之间，主体的内在与外部、身体和心灵之间到底是何关系？我们怎样定义自身，怎样保持我们念兹在兹的“自由”？这一切都需要被认真反思。

斯皮瓦克认为，哲学家的任务就是通过将人作为本体和哲学的主体来思考，赋予人名字。可惜的是，哲学最终走进死胡同。哲学家本该关心鲜活、生动的外界，但他们却通过僵化的概念让哲学走向消亡。正因如此，尼采说几千年以来哲学家所处理的一切都是概念木乃伊，没有任何真实的东西活着逃出他们的魔爪。安贝托·艾柯也指出，自古希腊以降，每一支哲学派系、每一门科学的梦想，都是根据本质来认识和定义事物的。所谓本质，按照亚里士多德的理解乃“属”加“种差”，它是概念（定义）的唯一根据。问题是概念一旦确定，它将剥夺事物的鲜活物质性，只留下僵死的词汇。正如马拉美所说，当我说“花”时，那鲜活之“花”已经死了。这是“知识”的后果，也是尼采和福柯们着力批判的缘由。在尼采看来，知识是对生命力的破坏，因而必须对它实行控制。“知识”之树并非“生命”之树，后者的力量是自然而永恒的，而知识只会扼杀行动、毁坏文化和放逐生命。想一想苏格拉底（那个述而不作的人），他从不将与他人闲谈看作是浪费时间，也从不将事物定性和概念化。虽然尼采瞧不起他，但他却是一位真正的哲学家——至少在不放弃感性这一点上，他与前者并无轩轾之别。

与尼采相同，萨德在感性问题的处理上更加心领神会。萨德所走的是一条极端和不可经验的道路，不过却也是一条自由思想生发的可能性之路。福柯在《词与物》中指出，萨德抵达了古典话语和思想的终点，但他恰恰统治着它们的边界。萨德对欲望、性和色情近乎疯狂的描写，既是“越界”，更是探险。换言之，这既是激进的开拓和冒险姿态，更是一种对秩序和理性的批判姿态。在一定程度上，“性的施虐与被虐程式……最大限度地体现了一种自由和对界限的逾越”。不惟如此，其中还藏匿着“主体”问题。据詹姆斯·米勒的考证，在1973年的一次谈话中.福柯说“萨德的伟大实验”旨在将欲望的混乱引入一个由秩序和分类统治的世界。这一“伟大实验”的哲学后果就是“自我（ego）的分解”；而福柯赞赏萨德，正在于这种由萨德首次探讨了的“当代性活动的放荡品行，提出了主体位置的问题”。重要的是，福柯还发现了萨德语言的秘密：“萨德透过不断重复的语言结构，对细节所作的精细描述，则将他的语言推向了不可感知，不可言说和不可表达的境界。”

在这方面，科罗索夫斯基与福柯英雄所见略同。他认为，萨德的作品中暗藏着巨大的秘密和无限的潜在性——萨德的写作并不纯粹是描述性的（客观的），毋宁说是解释性的。萨德既用感性事物羞辱了理性，又用倒错的理性羞辱了“具有理性的”感性事物。他不仅挑战理性的权威，也尝试了自我的“他异性”。当然，科罗索夫斯基是从思想的价值和意义角度来谈论萨德的。他认为，“萨德以极其秘密的方式。想把思想从一切既定的规范理性当中解放出来：彻底的无神论将是拟人理性的终结。”而这种“无神论”意味着，同一性原则消失于该原则所作出的绝对担保，因此作为负责人的“自我”的特性就从道德和实际上被废除了。故而，萨德并不是所谓的“恶魔哲学家”，他证明了“恶”乃是自由意志的自然结果。萨德著作中看似无耻下流和令人作呕的东西.其实不过是对民主政治后果的一种玄奥的“驱邪”手段。由此来看，萨德的色情文学既是一种情感价值的反映，也体现出一种超越性精神。

作为第一个对萨德做出正面评价的法国理论家，巴塔耶更为激进：他已经不满足于对放纵仅仅进行理论上的思考，他更乐于在实践中将其反复尝试和推进。不过有别于萨德指向道德的本性冲动，巴塔耶的“放纵”已经摆脱所有道德准则。他把神秘主义和渎神统一起来，用文学手段反映一种绝对的色情经历和体验。按照巴塔耶，“色情的内在经验要求色情者无论是对作为禁律基础的恐惧还是对僭越禁律的要求都保持高度的敏感。正是这种宗教敏感把欲望与恐怖、极度享乐与极度恐惧永远联系在了一起”。巴塔耶将这种色情经验神圣化和扩大化了。对他来说，文学是与色情、献祭、死亡相连的一场游戏，是与焦虑、空虚、恐惧和崇高紧密相连的外部激情。在饱受争议的《色情史》中，巴塔耶认为文学延续了宗教的游戏，文学是宗教的主要继承人。而且，文学尤其继承了“献祭”：这种对毁灭、迷失自己并从正面观照死亡的憧憬，首先在宗教仪式中找到满足，阅读小说也可以得到这种满足——宗教仪式在某种意义上是一部小说，一个以血淋淋方式描绘的故事。献祭的虚构不亚于小说；它不是真正危险或有罪的处死，不是一桩罪行，而是罪行的表演，是一个游戏。这正如多斯所说，巴塔耶的真正兴趣在于释放一种对理性、社会禁忌的持续僭越，包括他者这个形象，它要在对自我及其陷阱的抹拭中揭示自身。究极而言，他关注的是主体及自由问题。斯宾诺莎曾在《神学政治论》中追问：什么祭坛会庇护一个违反理智的人呢？对巴塔耶来说，答案就是“自由”。

汉娜·阿伦特说本雅明是一位“深海采珠者”，他也因此寻获无数潜藏于历史深处的珍宝。福柯与本雅明无别，只不过他选择的不是大海而是下水道。在奔向理性阴暗面的旅途上，福柯与尼采一样，是我们文明的“下水道中的搜集者”。就像尼采、萨德和巴塔耶那样，福柯对自由饱含憧憬，对越界情有独钟。本质上说，尼采哲学是一种生命的实践，亦即一种主体解释学。在这方面，福柯受尼采的影响巨大。在生命运动中，在身心实践中，福柯始终对自由不懈追问。从知识、权力到自我，福柯以尼采的方式展现自由的本质，也以巴塔耶的方式畅谈生命的可能性。而在其中，逾越和外界始终是他实践哲学（生存美学）坚持思考的主题。何谓“越界”？什么是“外界”？怎样才能抵达外界？这是极难回答的问题。不过在福柯看来，“逾越和‘致思外界所能做到的，无非就是致思‘不可体验之物”。萨拉森说，福柯长久以来坚持不懈地做着关于“外界”的梦想：首先做着疯癫的不可能之梦，继而做着从“灵魂”监狱中解放出来的身体之梦，最后是在《规训与惩罚》中做着自由自在的、摆脱了“性渴望”的强制统一性的“快感”之梦。质言之，福柯的“外界”乃是“非思”；所谓“非思”（或“未思”）之物，亦即“他者”。

“他者既在他之内，又在他之外，还在他之旁，就是无法化约为他，而且瞬间消逝在‘无可避免的二元性之中。”“他者”不能被“我思”发现和掌握，也不能被真正言说出来。当你说出它时，它已悄然溜走，并成为不可化约之物。如所周知，他者（他人）问题在20世纪之前没有被认真思考过：在现代哲学中虽被重视，但它在不同思想家那里具有的目的和意义却截然不同。比如，胡塞尔想问的是他者（人）何在（在我的意识之中，还是在我的意识之外？），萨特、梅洛一庞蒂和利科关注的是他者（人）的在世存在（是与我冲突，还是与我共在？），而列维纳斯关心的则是他者（人）的超越存在（具有相对他性还是绝对他性？）。不过经由列维纳斯，法国哲学最终将“他者”提升到一个超越性维度，并使其成为最难解的“外部”空间。本质上.福柯的“他者”具有类似列维纳斯的那种绝对异质性和外在性。它不能被客观化和同一化，而至多在语言的边界处熠熠生辉。早期福柯坚持从语言中寻觅“外边”经验，他认为语言里暗含无数的压抑的沉默和该死的秘密。同时，福柯的历史书写始终运用繁复华丽的风格，而这也是他通过语言建构自我的行为方式之一。

重要的是，福柯从这种语言发展出来的主题（如僭越、疯癫和性等）毫不例外地展现出与我们自身迥异的一种“他性”的历史。福柯在词语和事物、言说和沉默、可见与可述之间坚持一个理想：即，不可见的是可见的。在写作实践中，福柯尝试越出自身、迈向外界；于他而言，主体的内在经验固然重要，但“外边”更加迷人。其实，巴什拉也认为恰恰是在自身之外，存在经验到稳靠性。福柯在历史的尘埃中反复检视主体的可能性，不过他也将历史本身看作是“外部”。文学和历史所塑造和建构的空间是“他者”空间，主体的遭遇、遐想和越界都将对自身产生不可逆转的影响。为了展现这种不可经验的“他者”，在历史书写之余，福柯的目光转向文学领域。萨德、巴塔耶、布朗肖，索莱尔斯、阿尔托、雷蒙·鲁塞尔，这些如雷贯耳的名字都是那一时期福柯反复加以讨论的。当然。首先是巴塔耶和布朗肖深深吸引了他。

巴塔耶的写作极限试验令福柯沉迷，因此他写下著名的《僭越序言》一文。在这篇文章中，福柯先是解释巴塔耶所谓“内在经验”的概念。接着对“僭越”和“越界”展开热情礼赞。哈贝马斯说，巴塔耶使福柯敬佩的主要原因就在于前者用耗费、放纵和越界等词汇丰富了语言，并以此打破占据主导地位的主体性语言。作为志同道合的（新）尼采主义者，福柯与巴塔耶都对尼采的“谱系学”感兴趣；然而前者可能只是将其当作某种解释工具。而巴塔耶自己则已经变成这样的解释工具。福柯极其重视那些向“外界”探索的先驱，他对布朗肖、阿尔托、巴塔耶和尼采从来不吝溢美之词。个中缘由可能正如多斯所说的那样：这些作者告诉我们如何改变文学性的思想疆界，如何突破局限，如何发现决裂点，并进而动摇共同的信仰。不仅如此，福柯还透过死神的视角审视疯癫、医学，透过犯罪的视角审视法律。从监狱的角度观察刑法典：而所有这些阴阳颠倒之所以是可能的，部分归功于文学中正在进行的实验。故而，结合萨德与巴塔耶，以及对布朗肖、阿尔托等人的细细考量，

“放纵”之思考和体验也成为福柯（所谓“文学时期”）的中心议题。对他来说，“放纵不仅仅构成一种极端的思维，而且同时构成一种试图在词语的媒介中反映最极端情况的形式”。福柯准确地发现了“文学（语言）”与“思想”交错杂糅的关系，二者如莫比乌斯带般无始无终和纠结难解。不过，他似乎更乐于见到“现代文学”对“外界”的尝试；因为这必将带来主体的解构，以及思想与生命的拓展。

在《僭越序言》中，福柯梳理并阐释了“僭越”的意义、功能和作用。他指出：“僭越行为既不是在一个分裂的世界（一个伦理的世界）中的暴力，也不是（在一个辩证法或革命的世界）对各种限制的胜利，而正因如此，它的功能在于，去测量它在界限的中心所打开的过长的开口，并追索那让界限出现的闪亮的疆界。”僭越行为是对传统和理性的越界，对非理性事物的寻觅、测量和考察。在这一行为中.主体运用差异化行为脱离自我并超越自身。关键在于，主体向一条忽隐忽现的边界进发，却又不以到达这一边界为最终目的。以犯罪为例，越界者正是从法律（规范）那里看到哪些他可以做，哪些他不能做，哪些漏洞又是他能够利用的。这正如巴塔耶所说，法律就是用来破坏和超越的。如果法律没有划出一条界线，也就不存在犯罪行为——道德和伦理学也是这样。故而越界不仅仅是“冒犯”行为，也是思想的自我“解放”运动。作为一种姿势，越界并非要寻找并越过一条固定界限。毋宁说，存在一条不可见的界限（即思想逃逸线）。它只能在破碎的世界中寻找可能性，只能在无限的有限中寻找超越性。比如，绘画展示一个封闭的空间，但“这一最为封闭的世界同时也是一个最为无限的世界”；而画家就是凭此越出界限、走向外界的。对巴塔耶和福柯来说，越界是身心皱褶与主体的碎片化生存，也是指向外部的未知力量。“越界不是指某些特定人的权利和主宰，在特定条件下依然可能。越界意指的是那绝对无法到达的：对无法接近者的攻击，对无法超越者的超越。它在权力不再作为人类的终极维度而存在时向人类敞开。”无论是尼采、萨德还是巴塔耶，都将越界看作“非思”和不可经验者，毋宁说，越界提供一种可能性，亦即生命中的差异、无限和多元的不可能之可能。

布朗肖认为，“不可能”是指与外界的关系。并且因为这种非关系的关系是激隋。这种激情不允许自我通过忍耐被掌控，故而“不可能”乃是外界自身的激情。因之，不可能的外界引导人走向可能、走向自由。一般而言，人们乐意容忍一个孩童的调皮、犯规和破坏行为，但不能忍受一个成年人激烈而疯狂的活动。因为前者往往被看作一个尚未被社会塑型的“自然人”，后者却是必须接受时代、社会和道德伦理规约的“社会人”。按照福柯，疯子（癫狂）乃是被话语建构出来的——中国成语“众口铄金，积毁销骨”说的也是这个道理。在疯癫的形成中，除去自然和生理因素，恐怕更多的是外在“界限”的逼仄。在一个道德和理性化世界里。人们必然不会放弃对界限的把持和掌控。封建君王以残酷的刑罚和张扬的武力捍卫界限。进而确保其权威。不过并不让人意外的是，资本主义社会仅仅是将这一界限后撤，而不是废除它。事实上，对那些明目张胆地挑战界限之人，无论是君主还是普通人都不愿意宽恕他。故而，越界者不见容于任何时代：“我们可以谴责觊觎王位的人，声讨越界者，然而我们却把界限本身视为神圣不可侵犯的。”

越界（行为）制造混乱和恐慌，这是权力持有者的定见；所以要划出“界限”，隔绝或戒除“越界（者）”。不过对精神病和神经症患者来说，世界本无界限，因而他们能够“为所欲为”。在某种程度上说，德勒兹赞赏的“精神分裂者”就是这样的人。并且，对这样的人我们不仅不能将其流放、隔离和规训，反而要让其保持这种状态。德勒兹认为，只有在此情状之下，方能发现真实和自由的主体。需要解释的是，假如一个人处于精神谵妄状态，他是否会带来威胁呢？答案显然是否定的。梵高、荷尔德林、达利，里尔克、普鲁斯特不仅“无害”，反而提供新的生命可能性之思考。德勒兹为此还曾专门论及谵妄：“谵妄是如何发作的？也许电影能够捕捉疯癫的过程，原因就在于它不是分析和回退性的，而是对一种全局性的共存状态的探索。”从这一角度看，谵妄、疯癫、死亡身处“外部”，但都从另一层面体现了生命的本质。欲望机器的运转导致生命的内在性生成.谵妄如同社会大机器中欲望机器的内在。它是欲望机器对社会场的包围。

从“界限”到“外界”，福柯与德勒兹捍卫萨德和巴塔耶的立场，也坚持布朗肖的方式。对他们来说，“规范”需要被违犯，“理性”需要被破除，主体也需要解构。只不过，这种行为必须是一以贯之和持续不断的，否则不会实现生命别样的存在。“对规范的违反甚至是对可能之事物的不断回收，因为现存的事物状态清除了另一种存在形式的可能性。”是的，从内部出发到达外边，但更需要以此到达更遥远的外部。这样说来。不仅要建立与外部的相关性；毋宁说，主体需要直接越向外界。“当我们说‘外部的时候，它是超出外界的某种东西，而外界则恰是指外在关系的概念位符……外部不是指主体之外的客观实在。相反，福柯指的是一种正在被使用的话语的外部，更大胆的点说，那是一种被碰撞着的话语所瞥见的外部。”在自身向外界讲话，在语言内部向自身言说——这是阿尔托们的写作实验，也是一种对“外部”体验而得到的极端经验。

德勒兹强调外在性（exteriodty），批判内在性（interiority）、主观性、本体的语言，甚至《千高原》里的理论阐述的一切也都是外在性现象。不过，詹姆逊却正确地指出，“外在性现在突然意味着关系，它将一特定的现象向外界展开，然后把这个别现象……与更广泛的外部力量联系上”。德勒兹以更广大的“外部”阐释了“外部”；对他来说，外部是关系，是不可能的可能性，也是遥远的自由空间。只不过，外边也是双重的；它不仅连接内与外，而且是既内且外的虚拟场域。德勒兹说，“倘若我的书还可以成为别的什么东西.我就要提到福柯经常提到的一个概念：双重。……双重一词的含义：‘重复、里层、复归、难以察觉的差异、分成两份和注定的撕裂”。因之，“双重”是内与外、重复与差异的纠缠——它持续不断地向外部伸展，向极限处逼近，甚至越界。

哈贝马斯在谈到巴塔耶时说，主体性的越界问题，即主体性的外化形式；超越界限，奔向神圣意味着主体性要获得解放，并获得真正的自主权。越界即主体的外化，亦即主体的差异化；越界是主体的自我反驳，亦即新主体的建构与生成。巴塔耶向外界越出标志着他对自我的超越，以及对“自主权”的渴望。主体问题是现代哲学遭遇的最重要问题，也是后现代哲学无法回避的难题。那么，主体如何在自身中走向外界、超越自身，并实现自由呢？尼采通过权力意志阐述了生命之流的动力问题。对他而言，权力意志代表能动力、差异化和生成性，而“超人”是最佳代表。在此基础之上，尼采重估价值、批判道德、革除旧秩序。对福柯和德勒兹来说，尼采从根本上颠覆了哲学，也重塑了复杂而含混的主体。在这三位哲学家那里.主体均是根本问题，不过它似乎与意识形态无关。现代以来，理性对自身饱含自信，主体自身渐渐成为“问题”。按照尼采，既然自我和主体是虚构的。只是被建构出来的，我们就有权更改它。福柯效仿尼采，运用谱系学方法，动摇并颠覆人类赖以树立其政治希望与抱负的哲学前提。这其中最关键部分就是发现了“权力”，即一种隐秘的权力意志。当然，福柯的“权力”是分散的、网络化的：它既在内部，也在外界；既在个体中，也在群体中。在这种内化的权力中，福柯看到主体外化的可能。权力之网不放弃每一个成就“真理”机会，从而把自己的力量加注在每一个体和生命的细节之中。福柯的历史既是一种揭露真理假象的历史，也是真理背叛主体的显著标志。

巴迪欧说，真理是对作为真理的物体的消解或背叛，然而福柯却坚信真理是存在的。这里的“真理”不是传统意义的“真理”，而是一种多样化的真言化真理。他认为，我们不得不假设有多种多样的真理，以及对真理的不同表述方式。同时，真理也是一种权力；真理属于这个世界，它具有规则的权力职能；故而福柯认为他研究的乃是“真理的政治”。不过重要的是，应该首先解决尼采的问题：“真理”是如何被赋予价值，并将我们置于其控制之下的？福柯认为，哲学拷问的不是何谓真、何谓假，而是什么使得存在和可能存在真和假。以及人们能够或不能够区分真和假；或者，它拷问的是什么允许主体达到真理，它试图规定主体达至真理的各种条件和局限。在这里。他考虑的是主体和真理的关系，而且看起来很可能受到了拉康的启发。基于尼采。德勒兹认为真理的概念只有在多元主义的类型学（typologie）基础上才能确立。真理不是必须建筑在发现真理的方法之上，而是必须建筑在欲求真理的手段、程序和进程之上。哪怕在那些非标准、非规范和非理性的事物中也可能暗藏真理.甚至它们本身就代表真理。为什么萨德和巴塔耶不放弃“情色”描写？为什么福柯要探讨“性史”？难道不是因为其中暗含“非思”和存在的“真理”吗？不过对德勒兹来说，真理体现的更是一种含混的“力量关系”。这种力与力之间的关系是生命之流内在生成的，它在与“外部”的牵涉中不断发生改变。那么，真理不过是某一超验物体与其伴随功能的关系，它涉及某一实际物体之可能性，而某一虚拟物体的现实则是完全不同于真理的东西。因而真理必然是类比的或模糊的，而概念则是绝对单义的。

真理概念的历史演变表明，从来没有一成不变的“真理”。真理始终是处于运动中的生命征象，也是一种内在性生命生成；它出自主体，却又越向主体之外。庸常所见，自我是真理的建构者，也是真理的持有者；但这种误解造成的困难凸显解决主体问题之艰巨和必要。那么在现代社会中，何谓真正自由的主体？他又将如何面对时代和社会巨变带来的挑战？如所周知，在（后）现代社会里，上帝和人都不再是真理的化身。上帝死了，人也死了——主体的自我解构已使真理无处可藏。事实上，福柯和德勒兹式主体对所谓正义、本质和真理漠不关心，它们只关注当下主体的存在可能性。“只有与自身保持最大的距离，人类精神才能认识到他自身作为个体存在所具有的无可替代的独特性。”故而，这两位思想家都以当下生存为基础将主体置于外部和未来中考察；他们希望凭此越出自身，并实现真正的自由。米歇尔·塞尔在《万物本原》中说，哲学家的职责、关心和热情就是尽力保护可能性。福柯则认为，改变自己的思想，也改变别人的思想，这是知识分子的天职。按此逻辑，思想无论如何都是一种内在性生成运动，而主体会在这种思想实验中自我差异化和艺术化。当然，尼采在这方面已经给福柯做出了表率——其艺术化生存和最终的疯癫，为思考理性和非理性的差异开启了可能性。

我们既需要在自我中发现自由，也需要在主体之外寻求真理。为此，福柯考察并汲取古希腊一罗马时代的主体观念：而其生存美学也十分倚重“关注自身”的主体化实践行为。不过在他看来，古希腊的“认识自己”和“关心自己”之间其实充满张力。二者虽有本质不同，却构成了主体性之完善。现代主体性的确定是主体从对自身的强化中实现的，而古希腊的自我则是从作为外部的他者那里寻找到的。正如多斯所言，“希腊的自我意识不是通过内省产生的，它来自主体之外，来自对‘他的理解而非对‘我的理解”。当然，古希腊人最终形成的是一种内外兼修、和谐浑整的自我观念。对古典时代的人们来说，自由只是一个梦想，一种激情，一种眩晕空间。重要的是，“一个当前一过去的眩晕或是一个已经在此、已经被看到和已经被给予的将来的眩晕，这种不是空想的而是远地的状况借助居住地的概念本身，大大地影响着在世存在”。作为存在的自由和作为自由的存在，在主体那里合二为一，并且共同指向“外边”。事实上，尼采之后的激进哲学大都坚持这一看法，福柯和德勒兹是最著名的代表。“德勒兹和福柯把幻象的观念从心理分析法运用它对幻想的误读中挽救了出来。身体（而非主体）不是通过概念、范畴甚或是语言，而是通过幻象来思考。哲学变成了精神分裂症，变成了舞台。”二人不断“越界”、不断超越，最终让差异和流变成为主导，让思想变成试验场。

德勒兹说：“哲学的力量是透过其所创造的概念，或是经由它所改变的意义，乃至于其所加诸事物和行动之上的新的区分而衡量的。”创造概念就是思想的越界，就是形成一种“非思”之思。德勒兹对“非哲学”东西异常迷恋，文学、绘画、音乐、电影都是其思考路径，而他也凭此创制一种非哲学（或反哲学）的哲学。在古往今来的哲学家中，德勒兹倾心于尼采、斯宾诺莎、莱布尼茨和柏格森，因为他们均是“非哲学家”。以斯宾诺莎为例，德勒兹认为其独特之处就在于他是哲学家中最富哲学气质的，他教哲学家怎样变成非哲学家。“所谓非哲学比哲学本身更接近哲学的核心.而且意味着哲学不能满足于仅仅得到哲学上或概念上的理解，而且就其本质而言应当面向非哲学人士。”德勒兹指出，哲学只有同其他力量接触（如艺术、电影、文学和科学等），才具有真正的变革性，而哲学的任务就是创制“概念”。不过从根本上看，概念的创造并非是在一个体系内部的运动。而是穿越边界的运动。因而在德勒兹眼中，文学“创造”至关重要，它是一扇扇通向外界的窗户。世界是由无限的可能性组成的综合体。正如在一面墙壁上有许多扇窗户，你可以随意推开其中一个；不过你看到的只是一个偶然的世界，但你有权选择你想推开的任意一扇窗子。因此，德勒兹既关注那些生成性创造，也关注那些反传统的“他者”，而萨德和马佐赫就是著名的代表人物。在德勒兹看来，马佐赫和萨德是尼采式的艺术家医生，文明的症候学家，以及新情感与新思维的发明者。

严格说来，当代哲学对“非哲学”的探讨乃是对传统哲学的反叛，亦即对柏拉图（或笛卡尔）主义的“越界”。哲学与非哲学、理性与非理性、实在与潜在交织在一起，共同构筑当代思想的诸多面向。在这里，哲学是本体论与人类学，无神论与神学的奇异结合，是基督教唯灵论、黑格尔辩证法、现象学，以及尼采式的电光火花的交错杂糅。因此，德勒兹在《尼采与哲学》中说这是现代哲学为我们呈现的诸色拼盘，它不但证明其活力和生气。而且隐含精神的危险。海登·怀特说，两千多年来的哲学史不过是对柏拉图的一系列注脚。作为柏拉图的继承人，笛卡尔宣扬主体和理性；造成主客体的鸿沟越来越大，越来越难以弥合，甚至导致哲学的终结。如果只关注意识或仅停留在理性内部，我们将失去直觉和感性，最终失去外部世界。

“外部”是非理性、非经验空间，也是一种非关系、非逻辑的自由空间。惟在外部，人及思想才是自由的。歌德在《少年维特之烦恼》中说，返回自身，我发现一个世界。这就意味着，我们需要重返自身，充分考察内在与外界之关系。当我们抛弃外界，那么根据经验或理性加以认识的那个世界的全部多样性和丰富性，它的质的变化，其上升与下降的秩序，都将被作为单纯的假象和错觉无情地甩在了一边。然而，越向外界毕竟是一种危险行为，它既可能带来欢欣喜悦，也可能使自我迷失。“对于主体来说，要想超出自身之外去观察和认识事物.是绝对不可能的，以至于认识和存在是所有领域中最相互矛盾的两个领域。”有鉴于此，布朗肖警告说：天堂与地狱之间要么近若咫尺，要么远若天涯！