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论《养生主》在《庄子》内篇中的作用*
——兼论《养生主》篇题及内篇之逻辑

2016-09-03王威威

江淮论坛 2016年3期
关键词:庖丁解牛齐物大化

王威威

(华北电力大学思想政治理论课教学部,北京102206)



论《养生主》在《庄子》内篇中的作用*
——兼论《养生主》篇题及内篇之逻辑

王威威

(华北电力大学思想政治理论课教学部,北京102206)

《庄子·养生主》以“知无涯”接续《齐物论》,突显生命的主题,提出保养生命的纲要。庄子对生命的理解包含生命与社会、形与心、个体生命与大化流行的关系几个层次。在《养生主》中,“庖丁解牛”阐述了处世即生命与社会的关系问题,这是《人间世》的主题。“右师一足”和“泽雉”两段探讨了形与心的关系问题,这是《德充符》的主题。“老聃之死”和“薪尽火传”则探讨了个体生命与大化流行的关系,这是《大宗师》的主题。《养生主》篇幅虽短,却上接《齐物论》并依次涵摄了《人间世》、《德充符》和《大宗师》各篇的主题。

《庄子》;养生;齐物;大化流行

《养生主》是《庄子》内七篇中最为短小的一篇,也常被看作思想最为单纯的一篇,但是,从古至今,对该篇的解读仍有很多歧见和未解的难题。“养生主”标题之义主要有两种解释。一种解为“养生——主”,意为养生之要。陆德明《经典释文》讲:“养生主,养生以此为主也。”[1]406另一种解为“养——生主”,意为保养生命之主。陆西星讲:“养生主,养其所以主吾生者也。”[1]407生命之主或解为心、性,或解为神。如释德清讲:“此篇教人养性全生,以性乃生之主也。”[2]62释性通讲:“心不能不应物,特不为物所伤便是养也。”[1]407陆树芝讲:“生者,形也;王者,神也;神者,形之所恃以立也。”[1]409体现了在生命之形心或形神关系中以心、性或神为主的观点。(1)历代学者也注意到该篇与前一篇《齐物论》和后一篇《人间世》的关系,可以说该篇有承上启下的作用。如王雱讲:“夫齐物者必无我,无我者必无生,无生所以为养生之主,而生之所以存。此庄子作《养生主》之篇而次之于《齐物》也。”[1]406释德清讲:“能养性复真,所以为真人,故后《人间世》即言真人无心而游世。”[2]68成玄英《庄子序》则梳理出《庄子》内篇前后相继的逻辑关系:“所以逍遥建初者,言达道之士,智德明敏,所造皆适,遇物逍遥,故以逍遥命物。夫无待圣人,照机若镜,既明权实之二智,故能大齐于万境,故以齐物次之。既指马天地,混同庶物,心灵凝澹,可以摄卫养生,故以养生主次之。既善恶两忘,境智俱妙,随变任化,可以处涉人间,故以人间世次之。内德圆满,故能支离其德,外以接物,既而随物升降,内外冥契,故以德充符次之。止水流鉴,接物无心,忘德忘形,契外会内之极,可以匠成庶品,故以大宗师次之。古之真圣,知天知人,与造化同功,即寂即应,既而驱驭群品,故以应帝王次之。”[3]7林希逸却认为:“先言逍遥之乐,次言无是无非,到此乃是做自己工夫也。此三篇似有次第。以下却不尽然。”[4]47本文通过对《养生主》一篇的解读,疏通《养生主》全篇的思想内容,重新思考该篇与内七篇其他各篇的关系,明确此篇在内七篇中的作用,进而确定《养生主》篇题之义并澄清《庄子》内七篇的逻辑。

一、知识与生命:《齐物论》与《养生主》

《养生主》开篇:“吾生也有涯,而知也无涯。以有涯随无涯,殆已!已而为知者,殆而已矣!”“知”是对物的一种分别。从范围上说,“知”的对象无穷,而且,即使面对同一对象,达到确定的知识也不可能。庄子在《齐物论》中提出“是非不定”的观点,认为每个认识主体都会从“成心”出发而得出是非判断,却不存在判定谁的“是”才是真“是”的标准。因此,是非从来都是某个人的是非,而不是真理。而且,“知”又不仅仅关乎“知”本身。人有“知”也就是有了对万物的分别,有了从自己成心出发的是非判断,就会产生善与恶、好与坏、荣与辱、贵与贱等相反的价值判断,从而产生对自己所认可的事物和价值进行追求的欲望。物无限则知无限,知无限则欲无限,这才是危险所在。正如《齐物论》所说,人因为执着是非对立的分别而陷入“与物相刃相靡”、“终身役役而不见其成功”、“苶然疲役而不知其所归”的令人悲哀的人生境况。《养生主》以无限之知与有限生命的关系开篇,接续《齐物论》对执着是非分别的无限之知的否定,将文章的主题转向了生命。

那么,如何超脱无限的分别之“知”而保养有限的生命?庄子讲:“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经,可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。”此句至为重要,它提出了庄子养生的原则和养生的目的。“为善无近名,为恶无近刑”,此句招致很多误解,尤其是“为恶无近刑”的主张与一般的道德观念相违。于是,张默生提出这两句“当系倒句,当解作‘无为善近名,无为恶近刑’也,即善、恶皆不当为”[5]134。陈引驰讲:“这两句的意思不是说可以为善或为恶,只要不至为名所累或招致刑罚即可;而是说不该去有意为善或为恶。”[6]137-138实际上,此处的“善”与“恶”是以世俗的价值标准来衡量的,而“名”和“刑”也是世俗中对人的行为进行评判的结果,而庄子“不遣是非”,也无所谓善恶。《德充符》中那些遭受刑罚、身体残缺之人并不是内德不全,而只是没有谨慎实践庄子的“为恶无近刑”的主张而造成对自己形体的伤害。而“为善无近名”提出做世俗认为善的事情而不能招致名声之累,这符合庄子的一贯主张,因为“名”在庄子看来同样是凶器,和“刑”一样是可以杀人的。“名”和“刑”虽然是对人的行为进行善恶评价后的不同结果,但在伤害人的生命这一点上却是共同的。

“为善无近名,为恶无近刑”要求人们遵从中道的行为原则,也就是“缘督以为经”。“缘督以为经”,郭象注为“顺中以为常也”[3]117,将“督”解为“中”。因此,此处的意义是要求人们遵从中道的行为准则。但又有学者将“督”解释为“虚”,如王夫之说:“缘督者,以清微纤妙之气,循虚而行。”[7]30-31这一解释可以从下文“庖丁解牛”的寓言中得到支持。实际上,这两种解释并不矛盾。在庄子看来,世俗人的思想世界中完全是各种相反的判断,相反的两端为“实”,中间为“虚”,是与非,善与恶,名与刑为两端,为“实”;善与恶之间,名与刑之间为“中”,为“虚”。庄子认为顺着中虚的原则就可以“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”。“全生”指保全生命。又有一种观点认为“生”通作“性”,“全生”意为保全天性,但在《庄子》内篇中并没有探讨性的问题,而且本文开篇讲“吾生也有涯”,“生”也指生命,因此不宜将“全生”之“生”解为“性”。“尽年”指享尽自然所赋予的寿命,也就是“终其天年而不中道夭”,实际也是保全生命之义。“保身”一般被解释为“保全身体”,但是,“身”不仅指人的形体,也有生命之义,如《楚辞·离骚》:“鲧婞直以亡身兮,终然殀乎羽之野。”如果依从这样的解释,则“保身”也是“保全生命”之义。“养亲”从字面上讲指奉养双亲,但这种解释使上下文意不能衔接,旧说称不为父母留下忧患,亦觉牵强。如果“保身”、“全生”、“尽年”均可解释为“保全生命”之义,则“养亲”也就不应该解释为“侍奉双亲”,而同样应解释为“保养生命”。那么,“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”并不是递进的关系,也不是并列的不同方面,而是庄子用不同的语言强调了相同的“保全生命”的主题。由这一养生主旨可见,庄子的养生只就“保身”、“全生”、“养亲”、“尽年”而言,并不以追求长生为目的。

《养生主》开篇不仅彰明了本篇的主题,也揭示了庄子思想的主题是个体的生命。正如王博在《无奈与逍遥》中所说:“我们读的是庄子的生命,庄子对生命的理解,他怎么样来思考生命与世界的一种关系,他怎么样和这个世界相处。”[8]20

二、养生与处世:《养生主》与《人间世》

在提出养生的原则和目的后,庄子讲了著名的“庖丁解牛”的故事。庖丁解牛的动作符合“桑林”的节奏,合于“经首”的乐律。庖丁解牛之所以能如此,在于“依乎天理”、“因其固然”。“天理”指自然的纹理,此处指牛体的自然结构。“固然”指本然,原本的样子。“依乎天理”、“因其固然”就是顺着牛天然的纹理、本来的结构来解牛。牛天然的纹理和结构就是它的筋脉和骨骼,“依乎天理”、“因其固然”就需顺着牛的筋脉骨骼来运刀。在筋脉和骨骼之间又有空隙,这就是“批大郄,导大窾”,“郄”通作“隙”,“窾”为“空”义。这样,刀在筋脉骨骼之间的空隙游走,不与牛的经脉骨骼发生碰撞,也就不会带来对刀的伤害。

“庖丁解牛”的故事以牛喻复杂的人间社会,以刀喻人的生命。族庖一月换刀,因为他用刀砍牛的骨骼;良庖一年换刀,因为他用刀割牛的筋脉;庖丁的刀用了十九年却依旧如新,因为他顺应牛天然的纹理和结构,小心谨慎而游刃有余。社会也有其固有的筋脉骨骼,也就是各种或明或暗的社会规则,会戕害人的生命。人在社会中若要保全生命、终其天年,就要顺应规则,不与之发生摩擦和冲突,这就是庄子的处世之道。联系开篇所讲的“为善无近名,为恶无近刑,缘督以为经”,则“名”和“刑”存在于人类社会中,就相当于牛的筋脉骨骼,“近名”、“近刑”就似以刀去砍斫牛的筋脉骨骼。“缘督”是让人处世要顺着“名”与“刑”中间的空隙行为,就像刀在牛的筋脉骨骼之间“游刃有余”。

“始臣之解牛之时,所见无非牛者;三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。”这一段是庖丁解牛之“技”进于“道”的过程。人对社会的认知和把握也有这样的过程。庖丁刚开始解牛时眼中无非全牛,就像人对社会一无所知。三年之后能够了解牛的纹理结构,就像人已达到对社会的认知,这是“知”的层次,对庖丁解牛来讲也就是“技”的层次。而达到“道”的层次则超越了“知”,这样才能心领神会,游刃有余。虽然庖丁解牛已进入如此之化境,但他遇到复杂的情况还是要小心谨慎,“每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微”。这也说明社会过于复杂,过于危险,处世特别困难,必须小心谨慎来保全生命。

如何在复杂而危险的社会中保全生命是《人间世》篇的主题。该篇首先借颜回欲出仕、叶公子高出使齐国、颜阖将做卫太子师傅几则寓言,突出现实情境的险恶、处世的艰难。在不同的情境下,庄子提出“心斋”、“知其不可奈何而安之若命”以及“形莫若就”、“心莫若和”的顺世方法来保全生命。后又借用栎社树、商丘之大木、荆氏造才、牛之白颡者、豚之亢鼻者、人有痔病者及残疾者支离疏等故事说明无用才可以保全生命的道理,而中道夭折正是因为于世有用。

三、形心之养:《养生主》与《德充符》

在“庖丁解牛”后,庄子说:“公文轩见右师而惊曰:‘是何人也?恶乎介也?天与?其人与?’曰:‘天也,非人也。天之生是使独也,人之貌有与也。以是知其天也,非人也。’”此段出现了“天”和“人”这一对中国哲学中的重要概念。在庄子思想中,“天”主要取自然之义,包含天地万物,且此天地万物是不断变化的,因此,天不只是自然,也是自然之运行,或者说是大化流行。“人”指“人为”,是人有目的、有意识的对自然的改造。庄子认为自然的运行与演变不能由人来决定,也不能以人力来参与和改变。“天”是人不能参与的大化流行,是人力不能改变的外在力量,因此,“天”也是人行为的界限,人只能接受它,顺应它。在此段,对于右师一条腿的原因,有天生与人为两种解释的可能性。历代注者大多释“介”为受到刑罚而一条腿,郭象注:“介,偏刖之名。”[3]124也就是说,右师一条腿是人为的可能性更大。但公文轩并没有追问真正的原因就确定右师一条腿是天的作用,“天之生是使独也”。这也是令人困惑之处。成玄英讲:“假使犯于王宪,致此形残,亦是天生顽愚,谋身不足,直知由人以亏其形,不知由天以暗其智。”[3]124他认为即使右师受刑是人为所致,但根本原因在于天赋的愚蠢。释德清则认为:“右师生而贪欲,自丧天真,故罪以取刖,即是天刑其人,使之独也。”[2]67即是说右师所受刑罚是天所施与的。这一解释并不符合庄子思想。《德充符》中受到人间刑罚之人均是有德之人,而受刑的叔山无趾认为孔子追求名,带上了名的枷锁,是受到了“天刑”。可见,“天刑”并不是对人形体上的惩罚,而是对心灵的惩罚。但是,因为人的形体由天赋予和决定,“人之貌有与也”,人的形体无论生来如何,经历怎样的变化都是自然的造化,都是“天”作用的结果,非人力所能决定。这也体现出庄子对保养形体的态度。在形与心两个方面,庄子将“形”的决定权交与“天”,也就是说,形体的存在状态不是我们所能决定的,它是自然变化的一部分。因此,庄子的“养生”关注的问题就在于心的保养。《齐物论》讲“形化,心亦与之然”,“形化”是天的作用,是自然变化的一部分,是庄子接受的,庄子所不接受的是心也随着自然的变化、外物的变化、形体的变化而变化,因此要保养“心”,要拥有不随外物的变化而变化的“常心”。

接下来的“泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也”仍继续讨论形体与心灵的关系问题。泽中的野鸡求食不易,可以说并不能满足保养形体的需要。但野鸡并不期望被关在笼子里,因为在笼子里虽然不用辛苦地觅食,可以把形体保养得很好,看上去精神也会很饱满,但无法获得在野外所拥有的心灵自由。可见,庄子认为,在养生之中,保养心灵比保养形体更为重要。

养形与养心的关系问题是《德充符》篇的主题。“德充符”意为内心之德充实的外在表现。为了突出养形与养心二者重要性的差异,庄子在此篇塑造了王骀、申徒嘉、叔山无趾、哀骀它,闉跂支离无脤等形体残缺、丑陋而内心之德完满、充实的形象,形体的丑陋至极与内心的充实形成鲜明对照。申徒嘉所讲的“今子与我游于形骸之内,而子索我于形骸之外”,“形骸之外”是形,“形骸之内”是内心之德。叔山无趾所说的“尊足者”之“足”代表形,比形更尊贵的是内心之德。寓言中的仲尼讲“非爱其形也,爱使其形者也”,“使其形者”在人的生命中比“形”更重要,在“形全”与“全德”中,“全德”更重要。所以,庄子提出“德有所长而形有所忘”的主张。《德充符》结尾处所讲的“道与之貌,天与之形”也正呼应“公文轩”一段中的“天之生是使独也,人之貌有与也”。

四、生死与大化:《养生主》与《大宗师》

无论如何保养,人类必须正视生命的有限,如何面对生命的终结是“养生”必须回答的终极问题。《养生主》借老聃之死探讨了这一问题。老聃死,他的好友秦失去吊唁。秦失面对挚友的离世并不悲伤,只是“三号而出”,因为他认为众人为老聃之死而痛哭是“遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑”。庄子在此提出:“适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,古者谓是帝之悬解。”“遁天”就是逃遁自然之理。“倍”通“背”,“倍情”就是背弃死亡的情实。死亡不过是形体一大变化,形体的变化是天的作用,也是自然变化、大化流行的一部分。因此,死亡的情实就是自然的变化,和昼夜交替、四季更迭没有区别。“忘其所受”,就是忘记了我们生命的来源,我们从自然中来,也要回到自然中去。面对死亡哀伤哭泣,就是违背了自然,会遭受自然的刑罚。自然的刑罚不是加诸形体,而是对心灵的束缚,是给心灵戴上枷锁,也就是庄子所说的“悬”,“悬”就是乐生恶死所造成的对人心的束缚。为了解开这一“悬”,庄子提出了“悬解”。人的生命是自然变化的一部分,其生有其时,死亦有其时,生时能顺时而来,死时顺时而去,不因生而快乐,也不因死而悲哀,则生死对人心的束缚就能解脱,这就是“悬解”。

该篇结尾处的“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”历来颇受关注。有学者认为庄子有神不灭的主张。褚伯秀提出:“一人之身有尽,而身中之神无尽。”[9]120朱桂曜说:“此言脂膏有穷而火之传延无尽,以喻人之形体有死,而精神不灭。”[9]120实际上,此段是接续上文总结生死与大化流行的关系问题。“指”通“脂”,指个人有限的生命,“火”指大化的流行。指有穷而火无尽,也就是说个人的生命有开端有结束,但大化流行是无穷尽的。在庄子看来,个人生命虽然完结了,但它是回归无穷的大化流行过程中,从而,个体生命突破有限进入无限,获得永恒。

生死与大化的关系问题是《大宗师》的主题。该篇说:“死生,命也;其有夜旦之常,天也。”“夫大块载我以形,劳我以生,佚我以老,息我以死。故善吾生者,乃所以善吾死也。”这些文字均表达了生死乃自然过程的观点。该篇以子祀、子舆、子犁、子来四人相与为友,子桑户、孟子反、子琴张三人相与友,孟孙才善处丧几则寓言表达了面对生死应采取“安时而处顺”的态度,“且夫得者,时也;失者,顺也。安时而处顺,哀乐不能入也,此古之所谓县解也”更与《养生主》的表达方式大致相同。

五、结论

《齐物论》以“吾丧我”接续《逍遥游》的“无己”,破解如何达到心之逍遥的问题,即通过“齐物”。《逍遥游》和《齐物论》两篇提出了庄子思想的基本立场和观点。《养生主》以知的问题接续《齐物论》,通过对知与生的关系问题的讨论提出了庄子对人的生命的基本看法。庄子对生命的理解包含生命与社会、形与心、个体生命与大化流行的关系几个层次。“庖丁解牛”的故事阐述了处世即个人生命与社会的关系问题,这一问题在《人间世》中集中探讨。“右师一足”和“泽雉”两段探讨了形与心的关系问题,提出养心比养形更为重要,这一问题在《德充符》中集中探讨。此篇又借老聃之死的寓言提出了“安时而处顺”的观点,结尾的“薪尽火传”将人的生命融入大化流行的整体之中去理解,这一问题在《大宗师》中集中讨论。可见,《养生主》篇幅虽短,却凸显了庄子思想的生命主题,表达了庄子对生命问题的整体看法,依次提起了接下来三篇《人间世》、《德充符》和《大宗师》的主题,点明了各篇的核心观点。也可见庄子对“养生”的理解,不只是个人形和心的保养,还要将个人的生命安置于社会之中保养,进而是在自然之中、在大化流行中养化生命,从而使有限的生命获得永恒。由此亦可见,将“养生主”解为“养——生主”只体现了《养生主》的部分观点,不能概括庄子对生命的完整理解。而在《大宗师》之后的《应帝王》篇并非接续《大宗师》。此篇的主题已经由“养生”转向了“治国”。此篇以“啮缺问于王倪,四问而四不知”开篇,明显是与《齐物论》中的“啮缺问乎王倪”一段相呼应。所以说,《应帝王》篇是接续《齐物论》,是用逍遥和齐物的观点来解答如何治国的问题。因此,《庄子》内篇的逻辑,并非像成玄英所讲是从《逍遥游》到《应帝王》的前后相继的逻辑关系,也并非像林希逸所说除前三篇之外没有次第,而应该如下图所示:

注释:

(1)关于生命的构成,《庄子》内篇多用形与心对举,外杂篇则多用形与神对举。参见拙著:《庄子学派的思想演变与百家争鸣》[M],北京:人民出版社,2009年版,第160-163页。

[1]方勇.庄子纂要(一)[M].北京:学苑出版社,2012.

[2]释德清.庄子内篇注[M].上海:华东师范大学出版社,2009.

[3]郭庆藩.庄子集释[M].北京:中华书局,2004.

[4]林希逸.庄子鬳斋口义校注[M].周启成,校注.北京:中华书局,1997.

[5]张默生.庄子新释[M].济南:齐鲁书社,1993.

[6]陈引驰.庄子精读[M].上海:复旦大学出版社,2008.

[7]王夫之.庄子解[M].北京:中华书局,1964.

[8]王博.无奈与逍遥——庄子的心灵世界[M].北京:华夏出版社,2007.

[9]崔大华.庄子歧解[M].北京:中华书局,2012.

(责任编辑吴勇)

B223.5

A

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教育部人文社会科学重点研究基地重大项目“《庄子》篇义题解辑要与研究”(12JJD720003)

王威威(1977—),女,黑龙江省巴彦县人,哲学博士,华北电力大学思想政治理论课教学部教授,硕士生导师,山东大学易学与中国古代哲学研究中心兼职研究员,主要研究方向:中国古代哲学。

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