溥　林,王姗姗



是态学视域下的范畴理论

溥林,王姗姗

摘要：范畴理论是作为第一哲学的形而上学的核心，亚里士多德是这一理论的奠基者。亚里士多德的范畴理论是关于是者的一般讨论，体现着逻辑学、知识学和是态学的统一，并且前两者又都奠基在是态学之上。由于诸范畴都是最高的属，对之只能进行列举，但列举不是随意的，而是体现了某种内在原则。

关键词：形而上学；是态学；范畴；亚里士多德

形而上学(metaphysics)的核心是是态学(ontology)，而是态学的核心则是范畴理论，亚里士多德是这一理论的奠基者。①范畴是否是亚里士多德第一个提出的，这在哲学史上有争议，但他肯定是最早系统提出范畴学说的人。对此，古代亚里士多德研究者已基本达成共识。如亚里士多德的评注者赫尔米亚的阿莫尼俄斯(Ammonius Hermiae，公元435/445-517/526)在其《〈范畴篇〉评注》(In Aristotelis categorias commentarius)(14.1-2.)中就指出：“我们应当知道，他并非范畴的发现者——相反在他之前就已经存在这种东西，但对诸范畴的系统组织应归功于他。”康德对亚里士多德的范畴理论既给予了高度评价，也进行了尖锐批评。康德对亚里士多德范畴理论的评说主要见于《纯粹理性批判》(KritikderreinenVernunft， A81， B107以下)和《未来形而上学导论》(Prolegomena， § 39 )。

康德将范畴视为纯粹知性概念，将之与直观相对立，并由此来论证认识何以可能，认为直观和概念是我们进行认识的两种不可彼此归约的要素。也正是基于这一出发点，他对作为纯粹知性概念的范畴所具有的特征进行了说明：

这一分析学是把我们全部的先天认识分解成为纯粹知性认识的诸要素。这里重要的有以下几点：1. 诸概念必须是纯粹的概念而不是经验性的概念。2. 它们必须不属于直观和感性，而是属于思维和知性。3. 它们必须是要素性的概念，完全不同于那些派生的概念或者由它们复合而成的概念。4. 它们所构成的表必须是完备的，它们完全填满了纯粹知性的整个领域。②Kant， Kritik der reinen Vernunft， B89. Felix Meiner， 1956.

正是基于将范畴理解为纯粹知性概念，他对亚里士多德的范畴理论给予了批评。与对范畴的上述四个基本规定相应，他认为亚里士多德的范畴理论相应地存在四个方面的缺陷：(1)亚里士多德的范畴表夹杂了一个经验性的样式(ein empirischer modus)，即“运动”(motus)这个范畴。③康德的这一批评并不恰当。因为尽管亚里士多德在《范畴篇》第三部分即所谓的“后范畴”部分讨论了“运动”，但他并未将之视为范畴。“后范畴”部分所讨论的那些内容，都是在讨论范畴本身时所提及过但又未加以解释的。根据亚里士多德，所谓运动就是从潜能到现实，在原则上它同名异义地体现在十范畴的每一个中。如在“所是”中，是生成或毁灭；在“量”中，是增加或减少；在“质”中，是变化；在“地点”中，是位移，等等。因此，在亚里士多德看来，“运动”不能被视为与其他范畴并列的一个单独范畴。(2)亚里士多德的范畴表中有些范畴属于直观，而不属于思维和知性，用他自己的话说，就是一些纯粹感性之样式(einige modi der reinen Sinnlichkeit)存在于其中，如“何时(时间)”(quando)“何地(空间)”(ubi)“姿态”(situs)等。(3)亚里士多德范畴表中的有些范畴并非要素性的概念，而是派生性的概念，如“行动”(actio)和“遭受”(passio)。(4)亚里士多德不是基于某种原则引出诸范畴的，仅仅是偶然拾得，故他的范畴表是不完备的。概而言之，康德的批评可以归结为两点：就范畴表的内容来看，混杂了许多非范畴的东西；之所以出现这样的问题，是因为亚里士多德不是基于原则得出范畴表的。

就康德范畴理论所要解决的问题而言，他的上述批评具有一定的合理性。但如果跳出康德哲学，仅就亚里士多德范畴理论本身来看，康德的批评又是不中肯的。亚里士多德的范畴理论体现着逻辑学(logics)、知识学(epistemology)和是态学(ontology)的统一(就此而言他同康德是一致的)，而前两者又都奠基在是态学之上(就此而言他同康德又不一致)。只有基于是态学，才能真正理解亚里士多德范畴学说的意义；也即是说，亚里士多德范畴学说首要地属于形而上学，其次才具有逻辑学和知识学的意义。

一、范畴的本质

从逻辑学角度，亚里士多德的范畴乃是简单语词或词项；从形而上学或是态学角度，则是对“是者”(ta onta)的最大分类。这一点早在古代就得到了揭示；例如，辛普里柯俄斯(Simplicius，约公元490-560年)在其《〈范畴篇〉评注》(InAristotelisCategoriasCommentarium)中就指出：

不少人已经对亚里士多德的《范畴篇》一书进行了许多的研究。这不仅是因为它乃整个哲学的导论(既然它是逻辑研究的开端，而逻辑又可以正当地被置于整个哲学之前)，而且还因为它在某种意义上关乎诸本源。*Simplicius，In Aristotelis Categorias Commentarium， 1.3. 古典文献，都只标注标准页码，不注明出版社和年代。下同。

自公元前1世纪安德罗尼科斯(Andronicus， 鼎盛时期在公元前60年左右)编辑亚里士多德著作以来，《范畴篇》就一直位居亚里士多德著作的首位，对该著作的研究和评注在古代和中世纪也一直占据极其重要的位置，他的范畴理论成为了整个哲学讨论的核心问题之一。德克希珀斯(Dexippus，鼎盛时期约公元330年左右)在其《〈范畴篇〉评注》(InAristotelisCategoriasCommentarium)中开篇第一个问题就是“为何许多人对亚里士多德的《范畴篇》疑问重重？”该书是他与一个叫塞留科斯(Seleucus)的人以问答形式展开的对《范畴篇》的研究，他们这样问答到：

塞留科斯：围绕我们称之为《范畴篇》的这部亚里士多德著作，为何古代有那么多哲学家彼此间展开了形形色色、各种各样的论争？就我所观察到的，没有任何其他的论题引起了如此巨大的争论和研究者之间如此高的彼此竞争的热情。其中不仅有那些试图颠覆亚里士多德在这儿所提出的这些范畴的斯多亚主义者和柏拉图主义者，而且在漫步学派成员之间也展开了论争，一些人认为他们已经把握了这个人的思想，而另一些人则认为他们能够轻易地化解其他人所提出的各种问题。

德克希珀斯：哦，最好学的塞留科斯，那是因为它们关乎那些最初和最简单的表达，以及它们所指称的东西。既然逻各斯对于哲学的所有门类都是有用的，而逻各斯的开端就是那些最简单的表达和它们所指称的东西，那么，围绕亚里士多德是否正确或不正确地处理了它们，当然就会生起许多的论争。*Dexippus， In Aristotelis Categorias Commentarium， 5.16-29.

亚里士多德在《范畴篇》中提出了十个最普遍的东西，那些主张该书主旨是在讨论语词的人认为，这十个最普遍的东西乃是语词，对它们的研究构成了逻辑学的第一个部分，即对简单语词或词项的研究。正如在《解释篇》中亚里士多德讨论的是命题，是在讨论语词的结合而不是在讨论“是者”，同样，《范畴篇》所讨论的乃是命题的组成部分，即简单语词或词项，而不是在讨论“是者”。而《范畴篇》中的下面这些文本也显然支持这种主张：*凡未注明出处的，所有亚里士多德原文均为作者翻译，并仅注明贝克尔标准页码。

在被说的东西中，有些复合地被说，有些则非复合地被说。(1a.16-17)

在那些不是根据任何复合而加以表达的东西中，它们中的每一个或者意指“所是”，或者意指“量”，或者意指“质”，或者意指“相对物”，或者意指“地点”，或者意指“时间”，或者意指“姿态”，或者意指“有”，或者意指“行动”，或者意指“遭受”。(1b.25-27)

上述中的每一个其自身并未进行任何肯定，但通过它们的彼此结合就会产生肯定。因为似乎任何肯定要么是真的，要么是假的；而那些不是根据任何复合而加以表达的东西，则既不是真的东西，也不是假的东西。(2a.5-9)

简单的语词本身无所谓真假，它们的连接构成命题从而产生真假，这是亚里士多德在不同地方反复讲过的。因此，亚里士多德在《范畴篇》中所讨论的似乎应是语词而不是“是者”，十个范畴是关于语词的分类而不是关于“是者”的分类。然而，“被说的东西”乃是一个有歧义的表达，它究竟是在指说出来的“语词”呢，还是指语词所指称的“是者”？

另外一些研究者认为《范畴篇》中所讨论的是“是者”而不是语词，十个范畴是关于“是者”的分类而不是关于语词的分类，因为在《范畴篇》中亚里士多德也明确说到：

在诸“是者”中，有些述说某个主词，但并不是在任何载体中。(1a.20)

这显然是在区分“是者”。因此，《范畴篇》的主旨乃是讨论语词加以指称的“是者”或对象，“被说的东西”指的是“是者”而不是指称“是者”的语词。此外，阿莫尼俄斯在其评注中提到，在古代抄本中，有一部的开篇与现在所见到的《范畴篇》不同，其开篇第一句话是：

在诸“是者”中，一些被称作是同名异义的，一些则是同名同义的。*Ammonius， In Aristotelis Categorias Commentarius， 13.22.

当时人们在这一问题上长期争论不休，以至于珀尔菲琉斯(Porphyrius， 约公元234-305年)的学生扬布里科斯(Iamblichus，公元245-325年)发出了这样的感慨：

人们啊，你们彼此争斗，但又没有真正彼此争斗；你们讲出了真话，但又没有完全讲出真话；你们在说假话，但又不全都是假话。*转引自Elias， In Aristotelis Categorias Commentarium， 130.16-17.

然而，人们早就意识到语词和“是者”这二者有着内在的联系，因此，以上两种主张都仅仅说出了部分真理。那些主张对语词的讨论是该书之目的的人都会同意，亚里士多德在这儿所讨论的语词都是有意义的语词，既然是有意义的语词，它们必然指称着“是者”；那些主张对“是者”的讨论是该书的目的的人也会同意，当我们谈论某一“是者”的时候，必然会用相应的语词将之表达出来。因此，作为一部逻辑学著作，它主要讨论的是语词；作为亚里士多德整个哲学的导论，它处理的是对“是者”的划分。但是，是否所有有意义的语词都要被讨论呢？不是。因为有意义的语词在数量上是无限的，亚里士多德将有意义的语词概括到某些普遍的语词上，这些语词不是无限的，而是被限定为十个，在《范畴篇》中所讨论的乃是那些简单的、最初的和最高属上的语词。既然这些语词指称着“是者”，故它也是关于“是者”的讨论。因而《范畴篇》体现着逻辑学和是态学的统一。用辛普里柯俄斯的话讲，《范畴篇》所讨论的乃是：

那些简单的、最初的语词，这些语词通过简单、最初的概念指称着最初的、最高属上的是者。*Simplicius，In Aristotelis Categorias Commentarium， 13.19-21.

自古以来，在对《范畴篇》的研究中人们就将之划分为“前范畴(1-3章)”“范畴本身(4-9章)”和“后范畴(10-15章)”三大部分。在“前范畴”中亚里士多德提出了关于“是者”的最小分类；而在“范畴本身”中将“是者”在属上分为十个，是对“是者”的最大可能的分类。最小可能的分类是将“是者”分为以下四种，即在诸“是者”中：(1)有些述说某个主词，但并不是在任何载体中。(2)有些是在某个载体中，但并不述说任何主词。(3)有些既述说主词，也是在载体中。(4)有些既不是在载体中，也不述说主词。这四重分类的核心乃“述说主词”和“是在载体中”；这两者与它们反面的结合就产生出以上四重分类。基于这四重区分，可以相应地得出以下四种“是者”：“普遍的所是”“特殊的属性”“普遍的属性”和“特殊的所是”。也就是说，相应于“是在载体中”和“不是在载体中”，可以得出“属性”和“所是”；相应于“述说主词”和“不述说主词”，可以得出“普遍”和“特殊”。当然，由“述说主词”和“是在载体中”还可以产生出另外两种可能性，那就是：既述说主词，又不述说主词；既是在载体中，又不是在载体中。但根据不矛盾律，可以将这两种情形排除掉。

但为何说对“是者”的最小可能的分类是四种，而不可能是两种，即“是者”要么是“在其自身是的是者”，要么是“依他而是的是者”，也即“是者”要么是“所是”，要么是“属性”？如柏拉图在《智者篇》中就明确指出：

我想你会同意，就“是者”而言，一些总是被称作“在其自身的是者”，一些则总是被称作“依他的是者”。(《智者》，255.c.12-13.)

对此珀尔菲琉斯曾这样加以解释：

最高的和首要的分类能够是两种：“所是”和“属性”；然而，在表达它们时不可能不加上普遍或特殊。(因为“所是”要么被称为普遍的，如动物、狗或人；要么被称为特殊的，如苏格拉底、布克法洛斯*布克法洛斯乃亚历山大大帝的坐骑。。同样，“属性”要么被称为是普遍的，要么是特殊的；因为知识是普遍的属性，而阿里斯塔尔科斯的知识则是特殊的属性。)因此，“所是”不能简单地被称作“所是”，而是要完整地被称作“普遍的所是”或“特殊的所是”；“属性”也不能简单地被称作“属性”，而是要完整地被称作“普遍的属性”或“特殊的属性”。这样，就产生了四重分类——即使最初的分类仅仅是分成“所是”和“属性”。这四重分类是：“普遍的所是”“普遍的属性”“特殊的所是”和“特殊的属性”。*Porphyrius， In Aristotelis Categorias Commentarium， 71.28-38.

亚里士多德在作出关于“是者”的“最小可能的分类”之后，接下来就是对“是者”进行在属上的“最大可能的分类”，即将“是者”在属上分为十种，即十范畴。在此，范畴就是最高的属(也即指称最高属的最普遍的简单语词)；正是基于这一点，古代有人主张该书应名为《论是者的属》。*参见Simplicius， In Aristotelis Categorias Commentarium， 15.27-30.

希腊文“范畴”(kategoria)一词源自动词“控诉”(kategorein)，其反面是以言辞的方式进行“自卫”，即“申辩”。但《范畴篇》一书所讨论的不是教人如何去控诉他人，因为这是修辞学家而不是哲学家所关心的事情。亚里士多德何以会选择这么一个词来命名他这里所要讨论的东西呢？在古代这已经让许多人感到困惑，因为这里所要表达的意思完全异于该词的日常使用。其中一种解释就是哲学家在表达自己的思想、阐释那些为大众所不知的问题时，通常有两种做法：一是创造新词，或使用完全异于日常表达的术语；二是扩展性地使用日常语词。亚里士多德同样如此，在他所使用的概念中，entelecheia属于前者，而kategoria属于后者。十范畴就是指称最高属的那些语词，这些语词在本性上总是进行谓述。也就是说，在从属到种再到个体的系列中，有些只能作谓词，有些只能作主词。只能作谓词谓述主词的，就是指称最高属的语词；只能作主词被谓述的，就是指称个体的语词。既然该书的目的是讨论指称最高属的那些语词，故将之称为“范畴”。

二、范畴与第一哲学(形而上学)

范畴首要地属于第一哲学(形而上学)，而非认识论中的纯粹知性概念。亚里士多德明确提出了“第一哲学”概念，并在《形而上学》一书中对之进行了分析，确定其研究对象和任务。第一哲学的对象乃“是者作为是者”或“作为是者的是者”。

有一门科学，它研究是者作为是者以及那些就其自身就属于它的东西。它不同于任何的特殊科学，因为其他那些科学中的任何一门都不普遍地思考是者作为是者，而是切取它的某个部分并研究该部分的属性。(《形而上学》，1003a.21-32)

因此，显然有一门科学研究是者作为是者以及那些位于是者作为是者之中的东西；这同一门科学不仅研究各种所是而且研究那些属于所是的东西，既研究前面所述的那些东西，也研究在先和在后、属和种、整体和部分以及其他类似的东西。(《形而上学》，1005a.13-18)

哲学家的科学普遍地的探究是者作为是者，而不是探究它的部分；而“是者”在多重方式上而不是在一重方式上被言说。(《形而上学》，1060b.31-33)

这一观点无论是在古代还是中世纪，都被亚里士多德的历代注家所接受。例如，辛普里柯俄斯就认为研究“是者作为是者”乃是形而上学即第一哲学的任务；这种学说径直被他称作为“关于是者的理论”，而这一表达后来则在拉丁语中被概念化为ontologia。

在亚里士多德那里，“是者”的种类由“是”“是着”的样式或样态(modus)决定，每一范畴都是最高最普遍的“是者”，而“是”不是比诸范畴更高的、统摄它们的属。

“是”不是任何东西的所是，因为“是”不是属。(《后分析篇》，92b.13-14.)

“是”和“一”都不可能是诸是者的一个属。(《形而上学》，998b.22.)

“是”和“一”所具有的统一性都是类比的统一性，这和作为最高属的诸范畴所具有的统一性是不同的。简单地说，十个范畴作为十个最高的属，“同名同义地”谓述位于其下的种和个体；*对于这一点，亚里士多德本人曾反复讲过，例如： 属和种都是同名同义者。(《论题篇》， 123a.28-29.)；属同名同义地谓述一切种。(《论题篇》， 127b.6-7.)而十个范畴自身乃在其自身“是”的十种方式，但“是”本身不是统摄它们的属，即不是比十个范畴更高的属，故它不“同名同义地”谓述十个范畴，而是“同名异义地”谓述十个范畴。在《形而上学》中他在“同名同义地”和“同名异义地”之外，进一步提出“类比地”这一观点，明确指出，“是”的最高统一性乃是类比的统一性，类比的统一性是最高的统一性。

此外，一些东西在“数目”上是“一”，一些东西在“种”上是“一”，一些东西在“属”上是“一”，一些东西在“类比”上是“一”。那些在“数目”上是“一”的，其质料是“一”；那些在“种”上是“一”的，其定义是“一”；那些在“属”上是“一”的，指的是同一范畴形态适用它们；那些在“类比”上是“一”的，指的是具有如比例相同的那样的关系。后面的情形总是跟随着前面的情形。例如：凡在“数目”上是“一”的，在“种”上也是“一”；但在“种”上是“一”的，并不全都在“数目”上是“一”。凡在“种”上是“一”的，在“属”上也全都是“一”；但在“属”上是“一”的，并不全都在“种”上是“一”，而是在“类比”上是“一”。凡在“类比”上是“一”的，并不全都在“属”上是“一”。(《形而上学》，1016b.31-1017a.3)

所谓在“属”上是“一”，指的就是各个范畴对位于其下的是者所具有的那种统一性。在亚里士多德看来，十个范畴是不能彼此归约的十个最高的属，正因为在每一范畴之外还有其他的范畴，故范畴之间的结合就会产生从属到种的划分。“是”虽然是最普遍的——用亚里士多德的话讲“它最为述说所有的是者”(《形而上学》998b.21)，但它却不是统摄作为最高是者的诸范畴的属。亚里士多德的理由主要有两点：(1)一方面，无论是属、种还是种差，都可以用“是”加以谓述，因为“是”谓述所有的“是者”；另一方面，就属、种和种差之间的关系而言，属在本质上不能谓述种差，因为种差是外在于属的，正是通过它将属划分为种。因此，“是”不是属。(2)如果“是”是属，那么，就可以通过在它之外的种差将之划分为种，但“是”的最高普遍性不同于范畴的最高普遍性，因为在它之外就是“无”，故“是”不是属。后来一些中世纪哲学家受此启发来解释上帝创世。基于基督教的一元信仰，必须论证上帝从无中(ex nihilo)创造世界，于是他们将“创造”(creo)与“制造”(facio)加以区分，因为“制造”总是离不开质料——无论是定形的还是不定形的。我们说上帝是永恒的、单一的、纯粹的、现实的、绝对的、完满的、无始无终的、唯一无二的等等，并在这些词前加上“最”，这些都无非是人从自己的角度尽其可能地对上帝的一种描述，是一种类比，严格说来，都不是对上帝的正确理解。对上帝的首要把握，就是要知道上帝乃“是本身”(esse ipsum)，他是让所有的“是者”(ens)摆脱虚无而“是”起来的力量；用哲学语言就是决意“起身对抗虚无的坚定性”(die Entschiedenheit des Aufstandes gegen das Nichts)。*Heidegger， Die Metaphysik als Geschichte des Seins， Nietzsche， s.399， Neske， 1961.由此出发，方才能理解所谓形而上学的基本命题：为何毕竟是者是，而不是无？(Warum ist überhaupt Seiendes und nicht vielmehr Nichts?)

亚里士多德在不同的地方反复指出“是/是着/是者”具有多重含义。

“是者”，有的被称作根据偶然而来的“是者”，而有的则被称作根据自身而来的“是者”。……根据自身而来的“是”如范畴表所表示的那么多；能说出多少范畴，“是”就有多少意指。在诸谓词中，有的意指“是什么”，有的意指“质”，有的意指“量”，有的意指“相对物”，有的意指“行动”或“遭受”，有的意指“地点”，有的意指“时间”；“是”就意指着它们当中的某一个。……此外，“是”和“它是”意指着是真的，而“不是”意指着不是真的而是假的，就肯定和否定而言同样如此。……此外，在前述“是”和“是者”中，有的意指潜能上的“是者”，有的意指现实上的“是者”。(《形而上学》，1017a.7以下)

归纳起来，“是”或“是者”具有四重含义：(1)偶然意义上的是者(是偶然的)；(2)在其自身意义上的是者(是在其自身的)；(3)真假意义上的是者(是真的或是假的)；(4)潜能和现实意义上的是者(是潜能的或是现实的)。在亚里士多德看来，(1)和(3)意义上的“是”或“是者”不是第一哲学(形而上学)的研究对象；因为我们不会具有关于前者的知识，而后者的处所在判断或命题中，它不能离开人的心灵和理解而独存。(2)和(4)意义上的“是”或“是者”乃第一哲学的研究对象，但(4)意义上的“是者”又主要体现在(2)意义上的“是者”之中；而“在其自身意义上的是者”就是“范畴意义上的是者”，范畴有多少，在其自身的“是者”就有多少。

因此，范畴理论构成了形而上学或是态学的核心内容，而在诸范畴中，“所是”范畴最为重要，对它的讨论又进一步成为了形而上学的核心所在：

正如我们在前面关于多重含义的讨论中所作的区分那样，“是者”具有多重含义。因为它要么意指是什么，即这个，要么意指质，要么意指量，要么意指这类谓词中的其他任何一个。尽管“是者”之含义有这么多，但显然首要的“是者”乃那意指“所是”的是什么。(《形而上学》，1028a.10-15.)

“首要”具有多重含义，但“所是”在所有方面都是首要的，无论是在逻各斯上，还是在认识和时间上。其他谓词都不能独存，而唯有它能独存。(《形而上学》，1028a.31-34.)

三、范 畴 表

范畴之间的差异是最高属上的差异。既然范畴自身是最高的属，在诸范畴之上再无更高的属统摄它们，那么对“是者”进行属上的最大可能的分类怎样进行呢？这一划分既不可能是将属划分种，也更不是将整体划分为部分，而只能是“列举”。此外，在亚里士多德那里，真正意义上的定义乃属加种差，故它无法适用于最高的属和特殊的个体。因为对于前者来说，在其之上没有比之更高的属；对于后者而言，则没有种差(或者说差异是无限的)。因此，对于范畴只能进行列举。

亚里士多德在许多著作中都不同程度地列举了范畴，除“所是”范畴外，其余的范畴似乎并无固定的次序。在亚里士多德现存的全部著作中，完整列举10范畴的仅有两处，一处是《范畴篇》第四章(1b.25-2a.4)，另一处是在《论题篇》(103b.20以下)中。两处的列举在顺序上完全一样，仅仅第一个范畴不同；在《范畴篇》中作“所是”(ousia)，在《论题篇》中作“是什么”(ti estin)。

在那些不是根据任何复合而加以表达的东西中，它们中的每一个或者意指“所是”，或者意指“量”，或者意指“质”，或者意指“相对物”，或者意指“地点”，或者意指“时间”，或者意指“姿态”，或者意指“有”，或者意指“行动”，或者意指“遭受”。概而言之，“所是”，如人、马；“量”，如两肘长、三肘长；“质”，如白、有教养；“相对物”，如两倍、一半、较大；“地点”，如在吕克昂、在市场；“时间”，如昨天、去年；“姿态”，如他靠着、他坐着；“有”，如他穿着鞋、他带着甲；“行动”，如切割、点燃；“遭受”，如被切割、被点燃。(《范畴篇》，1b.25-2a.4.)

在此之后应区分范畴这种属——上述四谓词全都位于它们之中。它们的数目是十个，即“是什么”“量”“质”“相对物”“地点”“时间”“姿态”“有”“行动”“遭受”。偶性、属、固有属性和定义总是这些范畴中的某一个；因为由之形成的所有命题，要么揭示“是什么”，要么揭示“量”，要么揭示“质”，要么揭示其他范畴中的某一个。由此下面这一点也就是显而易见的，那就是：那揭示事物“是什么”的人，有时揭示的是“所是”，有时揭示的是“量”，有时揭示的是“质”，有时揭示的是其他范畴中的某一个。因为当面对一个出现在那儿的人时，他说出现在那儿的是人或是动物，他说出了那东西“是什么”，并且所揭示的是“所是”。而当面对出现的是一种白的颜色时，他说出现在那儿的东西是白或是颜色，他说出了那东西“是什么”，并且所揭示的是“质”。同样，如果出现在那儿的是一肘长的量度时，他说出现在那儿的东西是一肘长或是量度，他说出了那东西“是什么”，并且所揭示的是“量”。其他的情形也同样如此。因为这类东西中的每一个，如果就它自身来说它，或者就它的属来说它，那么，所揭示的都是“它是什么”。(《论题篇》，103b.20-37)

它们全都是属性，只能谓述“所是”。(《后分析篇》，83b.11-12)

那样一来，情状将与“所是”分离。(《论生成与毁灭》，317b.10-11)

所谓“是者”，有些是“所是”，有些是“所是”的情状。(《形而上学》，1003b.6-7)

既然范畴只能加以列举，那列举是随便的，还是有着某种原则的？简而言之，是否如康德所批评的那样，亚里士多德只是偶然拾得了那些范畴，并无某种原则。诚然，就目前所能见到的亚里士多德著作来看，他仅指出范畴当有一定的数目、并非可以随意增减。如他在《后分析篇》中所说：

它们全都是属性，只能谓述“所是”。然而，它们也不能向上是无限多的。因为每一个东西进行谓述时，要么意指“质”，要么意指“量”，要么意指这些属性中的其他某个，要么意指那些位于“所是”中的东西。这些属性是有限的，范畴在属上也是有限的，因为它们要么是“质”，要么是“量”，要么是“相对物”，要么是“行动”，要么是“遭受”，要么是“地点”，要么是“时间”。(《后分析篇》，83b.11-17)

自《范畴篇》问世以来，亚里士多德所举范畴是否完备成为研究者们讨论得最多的问题之一，早在古代就遭到了来自柏拉图学派、斯多亚学派、新柏拉图学派以及漫步学派内部的不少批评。这些批评意见概括起来主要体现在以下三方面：(1)列举出来的范畴过多，(2)列举出来的范畴过少，(3)不当列举，即既列举了某些本不是范畴的东西，又没有列举某些本是范畴的东西。争论的焦点依然是十范畴究竟是怎样得出来的。无论是在古代还是在中世纪，研究者们都试图给予解答。其中一些解答非常牵强附会，例如，辛普里柯俄斯在其评注中提到，阿尔库塔斯(Archytas，公元前428-347年)早在亚里士多德之前就已经提出了十范畴(其具体内容不得而知)，并根据毕达哥拉斯学派对于数的神秘理解来解释范畴数目当为十的合法性：

所有的技艺和知识都是某种得到合理安排和确定的实在东西，而这类东西在数目上被确定了下来。全部数是十，因此，所有的事物也应合理地被分成十，所有的形式也是十，理想的数目也是十；此外，身体也有十个部分。因此，整个逻各斯的要素也是十。*Simplicius， In Aristotelis Categorias Commentarium， 68.23-28.

也有不少学者致力于从学理角度弄清这一问题，并基于自己的理解提出了亚里士多德得出十范畴的方法：在古代有厄吕姆匹俄多洛斯(Olympiodorus，约公元495/505-565年)、大卫(David， 公元6世纪)、厄里阿斯(Elias， 公元6世纪晚期)以及伪托奥古斯丁的一位作者等；在中世纪有托马斯·阿奎那、奥卡姆等。我们这里以大卫的观点为例(后来的研究者将之归在厄里阿斯名下)来略见一斑：

既然亚里士多德只对范畴进行了单纯的列举，说有十个，但却没有给出为何是十个的理由，那么，就让我们来给出为何是十个的理由。我们从相应的划分来证明这一点。是者要么在载体中，要么不在载体中。如果不在载体中，产生出“所是”这个范畴；如果在载体中，则要么是在其自身的，要么不是在其自身的。如果是在其自身的，则要么是可分的，要么是不可分的。如果是可分的，产生出“量”；如果是不可分的，则产生出“质”。因为如果有人以为“质”是可分的，那是因为质料是可分的。如果不是在其自身的，则要么仅仅是关系，产生出“相对物”；要么根据关系而被思考，从而产生出剩下的六个范畴。因为有四个范畴是单纯的，即“所是”“量”“性质”和“相对物”；其余的范畴从它们的结合中产生出来。从“所是”和“量”的结合中产生出“地点”和“时间”；从“所是”和“质”的结合中产生出“行动”和“遭受”；从“所是”和“相对物”的结合中，产生出“有”和“姿态”。*David (Elias)， In Aristotelis Categorias Commentarium， 159.9-159.19.

综上，亚里士多德的范畴学说在目的、作用等方面与康德的范畴学说有着很大的不同。康德对范畴的理解远比亚里士多德狭窄，他的批评也并不新颖。亚里士多德的范畴理论也并未随着康德的批评就“被当作完全无用的而遭到抛弃。”*康德：《未来形而上学导论》，《康德著作全集》第4卷，李秋零译，北京：中国人民大学出版社，2005年，第326-327页。康德去世半个多世纪后，布伦塔诺(1838—1917年)再次站出来为亚里士多德的范畴学说进行辩护，写了《根据亚里士多德论是者的多重含义》(VondermannigfachenBedeutungdesSeiendennachAristoteles)一书，分析了亚里士多德的范畴理论，并加以演绎证明。正是该书将海德格尔引入哲学的殿堂，引领他终其一生思考“是之意义”(Seinssinn)，并为哲学开启出一个新的时代。

(责任编辑:曹玉华)

作者简介：溥林，四川大学公共管理学院哲学系教授(成都610064)；王姗姗，四川大学公共管理学院哲学系博士研究生(成都610064)

中图分类号：B502.233

文献标志码：A

文章编号：1006-0766(2016)04-0046-08

Theory of Categories in Ontolgoical Horizon

Pu Lin， Wang Shanshan

Abstract:This paper holds that the theory of categories is the central idea of metaphysics as the first philosophy. Aristotle is the founder of this theory. Aristotle's theory of categories discusses the beings in general，embodies the unity of logics，epistemology and ontology，the first two of which are based on ontology. The categories can only be listed，because they are the highest genera. But the listing is not arbitrary; there is an intrinsic principle in it.

Key words:metaphysics， ontology， categories

§外国哲学研究§