张允起(北京大学 政府管理学院，北京 100871)



“物必有合”：董仲舒政治哲学再探讨

张允起
(北京大学 政府管理学院，北京 100871)

摘 要：董仲舒“王道之三纲”并非“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”意义上的绝对服从。董仲舒强调《春秋》大义，也非主张绝对服从。后人对董仲舒“王道之三纲”与“《春秋》之法”的曲解，是建立在对其政治哲学深层意涵的误解之上的。董仲舒政治哲学的深层根基是“物必有合”的思想及其与此相关的“三才之道”。

关键词：董仲舒；政治哲学；三纲；春秋；物必有合；三才之道

一、“王道之三纲”与“《春秋》之法”

有关董仲舒所言“三纲”的内涵，《春秋繁露》中有“大纲”“三纲五纪”“王道之三纲”等表述：

若夫大纲，人伦道理，政治教化，习俗文义尽如故，亦何改哉！故王者有改制之名，无易道之实。(楚庄王第一)

循三纲五纪，通八端之理，忠信而博爱，敦厚而好礼，乃可谓善，此圣人之善也。 (深察名号第三十五)

天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。(基义第五十三)

以“天地”比附君臣，以“阴阳”比附夫妇，以“春夏”比附父子，这三种相互依赖的人际关系，构成“王道之三纲”。如果不带任何先入之见，单从上述三段引文的上下文及其文章脉络来看，很难断定《春秋繁露》中出现的“三纲”与所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”有任何关系。《白虎通》与《春秋繁露》中“三纲五纪”的表述不同，出现“三纲六纪”的说法，并引用《含文嘉》所谓“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”这一表述，并说：“纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。”但是，如此“总论纲纪”之后，却如下阐释“三纲之义”：

君臣、父子、夫妇，六人也。所以称三纲何？一阴一阳之道，阳得阴而成，阴得阳而序，刚柔相配，故六人为三纲。[1]374

又论“纲纪所法”，阐释“三纲法天地人”之内涵：

君臣法天，取向日月屈信，归功天也。父子法地，取象五行转相生也。夫妇法人，取象人合阴阳，有施化端也。[1]375

以“阴阳”“刚柔”“天地人”阐释三纲之义，并且强调“六人为三纲”，这与一方绝对服从另一方意义上的“三纲”有显著差异，此处若以“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”解释三纲之义，就不会是“六人为三纲”，而为“三人为三纲”，即“君父夫”各为“臣子妻”之纲了，于理不通。宋代开始流传于中国民间的启蒙读物《三字经》对“三纲”的解释简单明了：“三纲者，君臣义，父子亲，夫妇顺。”并且前面一句是“三才者，天地人。三光者，日月星”。这些不见经传、流传于民间父老之口的“三纲”之义，也许更接近被后世腐儒所玷污的“三纲”本义。不容否认，《春秋繁露》中确有“以人随君，以君随天”等说法，不过这不是“王道之三纲”的本义，而是作为其衍生意义上的《春秋》之法或《春秋》之义：

《春秋》之法：以人随君，以君随天。曰：缘民臣之心，不可一日无君。一日不可无君，而犹三年称子者，为君心之未当立也，此非以人随君耶？孝子之心，三年不当，而逾年即位者，与天数俱终始也，此非以君随天邪？故屈民而伸君，屈君而伸天，《春秋》之大义也。(玉杯第二)

应该看到，董仲舒虽强调《春秋》大义，但并非主张绝对服从：“是故虽有至贤，能为君亲含容其恶，不能为君亲令无恶。……父不父则子不子，君不君则臣不臣耳。”(玉杯第二)这与孔子“君君臣臣父父子子”(《论语·颜渊》)的思想一脉相承。另外，董子所谓“阳尊阴卑”(阳尊阴卑第四十三)也是相对而言的：“丈夫虽贱皆为阳，妇人虽贵皆为阴。阴之中亦相为阴，阳之中亦相为阳。诸在上者皆为其下阳，诸在下者皆为其上阴。”即是说不仅阳中有阴阳，阴中亦有阴阳，以此类推，则阴阳无所穷尽，皆相对而言。其背后隐含着功能性的考虑：“是故《春秋》君不名恶，臣不名善，善皆归于君，恶皆归于臣。……是故孝子之行、忠臣之义，皆法于地也。地事天也，犹下之事上也。”这种“人主”与“人臣”的职能定位，在下述文字中表现得淋漓尽致：

故为人主者法天之行，是故内深藏，所以为神；外博观，所以为明也；任群贤，所以为受成；乃不自劳于事，所以为尊也；泛爱群生，不以喜怒赏罚，所以为仁也。故为人主者，以无为为道，以不私为宝。立无为之位而乘备具之官，足不自动而相者导进，口不自言而摈者赞辞，心不自虑而群臣效当，故莫见其为之而功成矣。此人主所以法天之行也。为人臣者法地之道，暴其形，出其情以示人，高下、险易、坚耎、刚柔、肥臞、美恶，累可就财也。故其形宜不宜，可得而财也。为人臣者，比地贵信而悉见其情于主，主亦得而财之，故王道威而不失。为人臣常竭情悉力而见其短长，使主上得而器使之，而犹地之竭竟其情也，故其形宜可得而财也。(离合根第十八)

“为人主者法天之行”“为人臣者法地之道”，即是所谓“天地之行”：

天高其位而下其施，藏其形而见其光，序列星而近至精，考阴阳而降霜露。……为人君者，其法取象于天。……地卑其位而上其气，暴其形而著其情，受其死而献其生，成其事而归其功。……为人臣者，其法取象于地。……君明，臣蒙其恩，若心之神，而体得以全；臣贤，君蒙其功，若形体之静，而心得以安。上乱，下被其患，若耳目不聪明，而手足为伤也；臣不忠，而君灭亡，若形体妄动，而心为之丧。是故君臣之礼，若心之与体；心不可以不坚，君不可以不贤；体不可以不顺，臣不可以不忠。心所以全者，体之力也；君所以安者，臣之功也。(天地之行第七十八)

以“天地”之“象”与“心”“体”之喻阐释“君臣之礼”，而明言“君不可以不贤”“臣不可以不忠”。这里流露出政治有机体的观念和职能划分的意图。这种“君臣之礼”绝非单向的尊卑服从关系，而是君有君之礼——“天子之礼”：

贵而后贱，孰贵于天子？天子号天之子也，奈何受为天子之号而无天子之礼？天子不可不祭天也，无异人之不可以不食父。为人子而不事父者，天下莫能以为可。今为天之子而不事天，何以异是？是故天子每至岁首，必先郊祭以享天，乃敢为地，行子礼也；每将兴师，必先郊祭以告天，乃敢征伐，行子道也。(郊祭第六十七)

“天子不可不祭天，无异人之不可以不食父”。作为“天子”，“祭天”乃是行“子礼”“子道”，这也解释了“天子”或“皇帝”面对天和祖先自称“臣某”的理由[2]。“为人主者，居至德之位，操杀生之势，以变化民。……当德而不德，犹当夏而不夏也；当威而不威，犹当冬而不冬也。喜怒威德之不可以不直处而发也，如寒暑冬夏之不可不当其时而出也，故谨善恶之端”(威德所生第七十九)。人主居至德之位，当喜不喜，当怒不怒，优柔寡断，苛政猛于虎，贪贼之人充斥朝野，威德丧失，乃人主之渎职也。与此同时，“受禄之家，食禄而已，不与民争业，然后利可均布，而民可家足。此上天之理，而亦太古之道，天子之所宜法以为制，大夫之所当循以为行也”“由是观之，天子大夫者，下民之所视效，远方之所四面而内望也。近者视而放之，远者望而效之，岂可以居贤人之位而为庶人行哉！夫皇皇求财利常恐乏匮者，庶人之意也；皇皇求仁义常恐不能化民者，大夫之意也”(《汉书·董仲舒传》)。以此立场来看，中国历史上乃至当今官商勾结、红顶商人、四大家族之类的现象，不仅违背“上天之理”与“太古之道”，也与现代法“公务员不得从事或参与营利性活动”之规定相悖，乃董子所深恶痛绝者。

董仲舒“王道之三纲”并非“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”意义上的绝对服从，这还可以从他对秦政的批判与对“汤武放伐”的肯定态度中看出：

至周之末世，大为亡道，以失天下。秦继其后，独不能改，又益甚之，重禁文学，不得挟书，弃捐礼谊而恶闻之，其心欲尽灭先圣之道，而颛为自恣苟简之治，故立为天子十四岁而国破亡矣。自古以来未尝有以乱济乱大败天下之民如秦者也。(《汉书·董仲舒传》)

至秦则不然，师申商之法，行韩非之说，憎帝王之道以贪狼为俗，非有文德以教训于天下也。(《汉书·董仲舒传》)

《韩非子·忠孝》有言：“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也，明王贤臣而弗易也。”认为“人主虽不肖，臣不敢侵也”，而且明确反对汤武放伐：“尧、舜、汤、武或反君臣之义，乱后世之教者也。尧为人君而君其臣，舜为人臣而臣其君，汤、武为人臣而弑其主、刑其尸，而天下誉之，此天下所以至今不治者也。”这些言论近似“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”意义上的绝对服从。《春秋繁露》中提出针锋相对的反对意见：

故夏无道而殷伐之，殷无道而周伐之，周无道而秦伐之，秦无道而汉伐之。有道伐无道，此天理也，所从来久矣，宁能至汤武而然耶？夫非汤武之伐桀纣者，亦将非秦之伐周，汉之伐秦，非徒不知天理，又不明人礼。礼，子为父隐恶。今使伐人者，而信不义，当为国讳之，岂宜如诽谤者？此所谓一言而再过者也。君也者，掌令者也，令行而禁止也。今桀纣令天下而不行，禁天下而不止，安在其能臣天下也？果不能臣天下，何谓汤武弑？ (尧舜不擅移汤武不专杀第二十五)

在董仲舒看来，否定“汤武之伐桀纣”的正当性，乃是“不知天理”“不明人礼”的行为，桀纣不能“令行而禁止”，则是威德丧失，不能践行君主职能的表现，名实俱亡。“何谓汤武弑？”《史记·太史公自序》有言：“余闻董生曰：‘周道衰废，孔子为鲁司寇，诸侯害之，大夫壅之。孔子知言之不用，道之不行也，是非二百四十二年之中，以为天下仪表，贬天子，退诸侯，讨大夫，以达王事而已矣。’”由此可见，“贬天子，退诸侯，讨大夫”不仅是《春秋》大义名分内在逻辑，也是董仲舒政治哲学的一贯精神。顺便言之，《汉书·董仲舒传》所载“臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进”是为了避免“法制数变，下不知所守”，谋求“统纪可一而法度可明”，从而维护“法制”与“法度”的稳定和统一，本是《春秋》大一统之义。考虑董仲舒自身思想的多种渊源及其对秦政“重禁文学，不得挟书”“欲尽灭先圣之道”的谴责，后人以此断定董子乃“罢黜百家，独尊儒术”之始作俑者，实属误会夸大之词，不必深论。

后人对董仲舒“王道之三纲”与“《春秋》之法”的曲解①，是建立在对其政治哲学深层意涵的误解之上的。笔者认为董仲舒政治哲学的深层根基是“物必有合”的思想及其与此相关的“三才之道”。

二、“阴阳和调”与“物必有合”

基于“《春秋》慎辞，谨于名伦”的原则，《春秋繁露》虽然主张“大小不愈等，贵贱如其伦，义之正也”“故变天地之位，正阴阳之序，直行其道，而不忘其难，义之至也”(精华第五)“强干弱枝，大本小末，则君臣之分明矣”(十指第十二)，但同时强调“阴阳和调，万物靡不得其理矣”(十指第十二)“是以阴阳调而风雨时，群生和而万民殖，五谷孰而草木茂，天地之间被润泽而大丰美，四海之内闻盛德而皆徕臣，诸福之物，可致之祥，莫不毕至，而王道终矣”(《汉书·董仲舒传》)。《春秋繁露》不仅意识到“阴阳之序”与“阴阳和调”相辅相成，更进一步提出“物必有合”的哲学命题：

凡物必有合。合必有上，必有下，必有左，必有右，必有前，必有后，必有表，必有里。有美必有恶，有顺必有逆，有喜必有怒，有寒必有暑，有昼必有夜，此皆其合也。阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳。阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君。君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道。君为阳，臣为阴；父为阳，子为阴；夫为阳，妻为阴。阴阳②无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义。是故臣兼功于君，子兼功于父，妻兼功于夫，阴兼功于阳，地兼功于天。……天为君而覆露之，地为臣而持载之。阳为夫而生之，阴为妇而助之；春为父而生之，夏为子而养之，秋为死而棺之，冬为痛而丧之。王道之三纲，可求于天。天出阳为暖以生之，地出阴为清以成之。不暖不生，不清不成。……圣人之道，同诸天地，荡诸四海，变易习俗。(基义第五十三)

董子认为“凡物必有合”“阴者，阳之合；妻者，夫之合；子者，父之合；臣者，君之合。物莫无合，而合各有阴阳”“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”“阳兼于阴，阴兼于阳”“阴阳无所独行”。阴阳、天地、君臣、父子、夫妇，两方之中任何一方都“无所独行”，两方皆为相互依赖、不可分离的关系。“其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义”，“兼，并也”(《说文解字》)。因为是“阳兼于阴，阴兼于阳；夫兼于妻，妻兼于夫；父兼于子，子兼于父；君兼于臣，臣兼于君”，所以并非一方“兼并”另一方，而是“相互兼容”，你中有我，我中有你。可以说“无阳则无阴”，也可以说“无阴则无阳”，天地、君臣、父子、夫妇两者之间的关系以此类推，这也是《易》之乾坤两卦相互依存之义，董子“物必有合”其深意若此。所谓“王道之三纲”必须从这样的前后语境中理解其内涵，而不能如后世某些人断章取义，曲学阿世地解释为一方绝对服从另一方的关系。所谓“阳尊阴卑”“屈君伸天，屈民伸君”等主张，其意图在于论证“阴阳之序”，实现“阴阳和调’，不能脱离上述前提孤立地夸大引申。《春秋》之道或《春秋》之法也是想通过“正名”、《春秋》大一统等手段来实现“阴阳和调”意义上的“王道之三纲”。《春秋繁露》中多处出现“合偶”“类合”“合类”等表述：“百物皆有合偶，偶之合之，仇之匹之，善矣。”(楚庄王第一)“喜怒以类合，其理一也。故义不义者，时之合类也。”(天容第四十五)“天乃有喜怒哀乐之行，人亦有春秋冬夏之气者，合类之谓也。”(天辨在人第四十六)“天地之常，一阴一阳。阳者，天之德也，阴者，天之刑也，……天亦有喜怒之气，哀乐之心，与人相副，以类合之，天人一也。”(阴阳义第四十九)“地，天之合也。”(阳尊阴卑第四十三)“独阴不生，独阳不生，阴阳与天地参然后生。”(顺命第七十)由此可见，“物必有合”是贯穿于董仲舒哲学的核心思想，构成其政治哲学体系的根基，也可以与作为“天地之太极”“天地之道”的“中和”思想相互印证：

夫德莫大于和，而道莫正于中。中者，天地之美达理也，圣人之所保守也，《诗》云：“不刚不柔，布政优优。”此非中和之谓与？是故能以中和理天下者，其德大盛；能以中和养其身者，其寿极命。

和者，天之正也，阴阳之平也，其气最良。物之所生也，诚择其和者，以为大得天地之泰也。天地之道，虽有不和者，必归之于和，而所为有功；虽有不中者，必止之于中，而所为不失。

阴阳之道不同，至于盛，而皆止于中；其所始起，皆必于中。中者，天地之太极也。日月之所至而却也。长短之隆，不得过中。天地之制也，兼和与不和，中与不中，而时用之，尽以为功。是故时无不时者，天地之道也。(循天之道第七十七)

众所周知，“中和”“时中”“中庸”“天地之道”乃是自孔子至子思儒家前后一贯的主张，董子思想自有其渊源。“物必有合”“中庸”“天地之道”相互之间存在内在关联。不止于此，董仲舒哲学思想的底色还体现在他对“天地人”三才之道的继承和弘扬。

三、《春秋繁露》中的三才之道

《易·系辞下·第十章》言及“三才之道”：“《易》之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。兼三才而两之，故六；六者非它也，三才之道也。”这种三才之道的思想比较完整地保存于《春秋繁露》中：

天地与人，三而成德。(官制象天第二十四)

天德施，地德化，人德义。天气上，地气下，人气在其间。春生夏长，百物以兴；秋杀冬收，百物以藏。故莫精于气，莫富于地，莫神于天。天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物疢疾莫能为仁义，唯人独能为仁义；物疢疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。(人副天数第五十六)

天道施，地道化，人道义。圣人见端而知本，精之至也；得一而应万，类之治也。(天道施第八十二)

《大戴礼记·四代》曰：“有天德，有地德，有人德，此谓三德。”又曰：“天道以视，地道以履，人道以稽。”天道/天德、地道/地德、人道/人德并言的现象并非《春秋繁露》中所独有，可能是汉代儒者习以为常的用法。《春秋繁露》以此为基础阐释“孝悌”“衣食”“礼乐”：“天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌，则亡其所以生；无衣食，则亡其所以养；无礼乐，则亡其所以成也。”(立元神第十九)又以此为前提将“君民”关系类比于“心体”关系：“传曰：天生之，地载之，圣人教之。君者，民之心也；民者，君之体也。心之所好，体必安之；君之所好，民必从之。故君民者，贵孝弟而好礼义，重仁廉而轻财利。躬亲职此于上，而万民听，生善于下矣。”(为人者天第四十一)并以此建立“王道通三”的政治哲学：“古之造文者，三画而连其中，谓之王。三画者，天、地与人也，而连其中者，通其道也。取天地与人之中以为贯而参通之，非王者孰能当是？是故王者唯天之施，施其时而成之，法其命而循之诸人，法其数而以起事，治其道而以出法，治其志而归之于仁。仁之美者在于天。天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察于天之意，无穷极之仁也。人之受命于天也，取仁于天而仁也。……唯人道为可以参天。”(王道通三第四十四)“天覆无外，地载兼受，风行令而一其威，雨布施而均其德，王术之谓也。”(深察名号第三十五)

应当注意的是《春秋繁露》中的“正名”思想与天地人三才之道也有内在关系：

治天下之端，在审辨大；辨大之端，在深察名号。名者，大理之首章也。录其首章之意，以窥其中之事，则是非可知，逆顺自著，其几通于天地矣。是非之正，取之逆顺；逆顺之正，取之名号；名号之正，取之天地，天地为名号之大义也。……名则圣人所发天意，不可不深观也。受命之君，天意之所予也。(深察名号第三十五)

是故事各顺于名，名各顺于天，天人之际，合而为一。同而通理，动而相益，顺而相受，谓之德道。(深察名号第三十五)

是正名号者于天地，天地之所生，谓之性情。……身之有性情也，若天之有阴阳也。言人之质而无其情，犹言天之阳而无其阴也。(深察名号第三十五)

人道者，人之所由，乐而不乱，复而不厌者。万物载名而生，圣人因其象而命之。然而可易也，皆有义从也，故正名以明义也。(天道施第八十二)

所有这些关于“名号”的深度讨论，都建立在作者对天地人三才之道的深思熟虑之上。

四、“万物之本”“天地之元”“《春秋》之道”

《春秋繁露》中的“三才之道”思想还体现在其对“万物之本”的追问中：

何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成体，不可一无也。无孝悌，则亡其所以生；无衣食，则亡其所以养；无礼乐，则亡其所以成也。(立元神第十九)

天地者，万物之本、先祖之所出也，广大无极，其德昭明，历年众多，永永无疆。天出至明，众知类也，其伏无不炤也；地出至晦，星日为明，不敢闇，君臣、父子、夫妇之道取之此。(观德第三十三)

礼者，继天地，体阴阳，而慎主客，序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也，以德多为象。……三代圣人不则天地，不能至王。阶此而观之，可以知天地之贵矣。(奉本第三十四)

如上所引，《春秋繁露》中有时说“天地人，万物之本”，有时又说“天地者，万物之本，先祖之所出也……君臣、父子、夫妇之道取之此”，前后表述不是很严密。这大概与对“万物”的理解有关，前者所谓“万物”不包括“人”：“天地阴阳木火土金水，九，与人而十者，天之数毕也。故数者至十而止，书者以十为终，皆取之此。人何其贵者，起于天，至于人而毕。毕之外，谓之物。物者，投所贵之端，而不在其中。以此见人之超然万物之上，而最为天下贵也。人下长万物，上参天地。”(天地阴阳第八十一)“人”处于“天地”与“万物”之间，“下长万物，上参天地”。后者所谓“天地者，万物之本，先祖之所出也”可以理解为“天地”乃是“万物+人”之本。《春秋繁露》不止于追问万物之本，而且提出“天地之元”的概念，并与“《春秋》之道”相勾连：

惟圣人能属万物于一，而系之元也，终不及本所从来而承之，不能遂其功。是以《春秋》变一谓之元，元犹原也，其义以随天地终始也。故人惟有终始也，而生死必应四时之变。故元者为万物之本，而人之元在焉。安在乎？乃在乎天地之前。……故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元？天地之元奚为于此？恶施于人？大其贯承意之理矣。是故《春秋》之道，以元之深，正天之端，以天之端，正王之政，以王之政，正诸侯之即位，以诸侯之即位，正竟内之治。五者俱正，而化大行。(玉英第四)

与上述“天地人”或“天地者”乃“万物之本”的说法不同，这里说“元者为万物之本”，不仅“人之元在焉”，而且“在乎天地之前”。而“《春秋》之道”贯穿于元—天之端—王之政—诸侯之即位—竟内之治，“五者俱正，而化大行”，《管子》所谓“君臣上下贵贱皆从法，此谓为大治”(《管子·任法》)如果还只是就成文法而言，此处所谓“五者俱正”强调的却是“治国之端在正名”(玉英第四)，这或许可以称为中国古代“看不见的宪法”③。

“《春秋》何贵乎元而言之？元者，始也，言本正也；道，王道也；王者，人之始也。王正，则元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下；王不正，则上变天，贼气并见。五帝三王之治天下，不敢有君民之心，什一而税，教以爱，使以忠，敬长老，亲亲而尊尊，不夺民时，使民不过岁三日”(王道第六)。我们或许可以用图1概括《春秋繁露》中的政治哲学体系：

图1 《春秋繁露》中的政治哲学体系

《春秋》之道或《春秋》之法虽是就“人道”而言，但不能脱离“天地之元”“万物之本”而独行天地之间，成为无源之水，无根之树。“故春正月者，承天地之所为也，继天之所为而终之也。其道相与共功持业，安容言乃天地之元？”“春正月者，承天地之所为也”——政道之本乃基于天地人三才之道。因此，圣人之治乃是承“天之志”“顺天地，体阴阳”“天人之道兼举”：

天之生有大经也，而所周行者又有害功也，除而杀殛者，行急皆不待时也，天之志也，而圣人承之以治。是故春修仁而求善，秋修义而求恶，冬修刑而致清，夏修德而致宽。此所以顺天地，体阴阳。然而方求善之时，见恶而不释；方求恶之时，见善亦立行。方致清之时，见大善亦立举之；方致宽之时，见大恶亦立去之。以效天之方生之时有杀也，方杀之时有生也。是故志意随天地，缓急仿阴阳。然而人事之宜行者，无所郁滞，且恕于人，顺于天，天人之道兼举，此谓执其中。(如天之为第八十)

虽然后人对《春秋繁露》中的天人感应和阴阳五行之说多有诟病或怀疑，但其中关于“五行”的论述看重的是“阴阳”的顺逆关系：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，列为五行。行者，行也，其行不同，故谓之五行。五行者，五官也，比相生而间相胜也，故为治，逆之则乱，顺之则治。”(五行相生第五十八)其中论及“五事”并附会以天谴之论，显然是想以“正君貌”的手段达到“正君心”“正君行”的目的：

王者与臣无礼，貌不肃敬，则木不曲直，而夏多暴风。风者，木之气也，其音角也，故应之以暴风。王者言不从，则金不从革，而秋多霹雳。霹雳者，金气也，其音商也，故应之以霹雳。王者视不明，则火不炎上，而秋多电。电者，火气也，其音徵也，故应之以电。王者听不聪，则水不润下，而春夏多暴雨。雨者，水气也，其音羽也，故应之以暴雨。王者心不能容，则稼穑不成，而秋多雷。雷者，土气也，其音宫也，故应之以雷。(五行五事第六十四)

五、结语

《易·系辞下·第六章》揭示“阴阳合德”的天地精神：“乾，阳物也；坤，阴物也。阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。”清魏荔彤在《大易通解》卷一中进一步阐述乾坤相依、“天地合德”与天德、地德相辅相成的关系：“乾无外，故曰大；坤有极，故曰至。资生者即以乾之资始者资生也，故曰顺承乎天，顺承乎统天者也,统天者贯坤，地之上下四旁无非此乾元所贯，坤元所至皆乾元所贯耳，故天地合德而生万物，天覆于上，地载于下，生物之无疆，即天德也；坤德之合乾而以为无疆也，在坤言之则云合天之德，然言无疆正配天之不息矣。此地德之元也。”[3]董子“物必有合”的思想与上述易道“阴阳合德”或“天地合德”的表述有内在关系。《春秋繁露·基义》中所谓“君臣、父子、夫妇之义，皆取诸阴阳之道”“阴阳无所独行，其始也不得专起，其终也不得分功，有所兼之义”等表述，都体现出“阴阳合德”或“天地合德”的意涵。“王道之三纲”也只有在此前后语境中才能得到合理解释。

另外，董子所谓“阳尊阴卑”“贵贱顺逆”“阳德阴刑”“屈君伸天，屈民伸君”等表述与《易·系辞上·第一章》不无关系：“天尊地卑，乾坤定矣。卑高以陈，贵贱位矣。”“乾以易知，坤以简能。”“天尊地卑”以“天地合德”为基础，乾坤以“易”“简”为职能，这种职能定位的思想贯穿于《春秋繁露》各篇之中，也是《春秋》大义名分的理论支柱。除了众所周知的“王道通三”，《春秋繁露》中的“天地阴阳”之论也表明了董子一以贯之的“三才之道”思想：

天者，其道长万物，而王者长人。人主之大，天地之参也；好恶之分，阴阳之理也；喜怒之发，寒暑之比也；官职之事，五行之义也；以此长天地之间，荡四海之内，殽阴阳之气，与天地相杂。是故人言：既曰王者参天地矣，苟参天地，则是化矣，岂独天地之精哉！(天地阴阳第八十一)

总结本文，笔者认为董仲舒政治哲学虽多以天人感应、《春秋》大一统为学人论道，但其理论前提却是“物必有合”的思想及其与此相关的“三才之道”。将王道之三纲安顿在天地人三极之中，其流弊可能混淆荀子所谓“天人之分”，妄说天意有损其良好意图，其积极意义却有益于人类反思近代工业化社会对所谓“理性”与“科学”的盲从，认识到人类理性的局限，对构建人与自然相互协调的政治秩序不无深刻的启示。

注释：

① 近年学界对此误解已有较为详细的驳正，参阅方朝晖《为“三纲”正名》第 3章，华东师范大学出版社2014年版。

② 有的版本将“阴阳”写作“阴道”。从阴阳“相互兼容”而不是一方“兼并”另一方的整体文章脉络来看，笔者以为“阴阳”更为恰当。参见苏舆《春秋繁露》，钟哲点校，中华书局1992年版，第351页。

③ 却伯《看不见的宪法》，田雷译，法律出版社2011年版。康有为认为：“所谓宪法权利，即《春秋》所谓名分也，盖治也，而几于道矣。”(《康有为全集》第三集，中国人民大学出版社2007年版，第357页。)

参考文献：

[1] 陈立.白虎通疏证:上[M].北京:中华书局,1994.

[2] 尾形勇.中国古代的“家”与国家[M].张鹤泉,译.北京:中华书局,2010:100-104.

[3] 魏荔彤.四库全书珍本初集:大易通解[M].中央图书馆筹备处,辑.台北:台湾商务印书馆,1934:51.

(责任编校：卫立冬 英文校对：吴秀兰)

“Everything has Two Sides”: A Further Discussion on Dong Zhongshu’s Political Philosophy

ZHANG Yunqi
(School of Government Management, Peking University, Beijing 100871, China)

Abstract:Dong Zhongshu’s theory of “three cardinal guides for benevolent government” was not absolute obedience to the sense of “officials’ obedience to their king, sons’ obedience to their fathers, and wives’s obedience to their husbands”.Dong Zhongshu’s emphasis on the essence of Spring and Autumn Annals was also not an absolute obedience.The posterity’s misintepretation of his theory of "three cardinal guides for benevolent government and the rules of Spring and Au tumn An nals was based on the misunderstanding of the deep meaning of his political philosophy.The basic foundation of his political philosophy was the thought of “Everything has two sides” and its related thought of “the doctrines of Nature, Man and Earth”.

Key words:Dong Zhongshu; political philosophy; three cardinal guides; Spring and Autumn Annals; Everything has two sides; the doctrines of Nature, Man and Earth

中图分类号：B234.5

文献标识码：A

文章编号：1673-2065(2016)02-0021-07

DOI:10.3969/j.issn.1673-2065.2016.02.004

收稿日期：2015-03-12

作者简介：张允起(1966-)，男，天津人，北京大学政府管理学院副教授，法学博士。