郑雯

摘 要：李泽厚在《美的历程》中开始提出儒道互补概念，并在其《中国古代思想史论》《华夏美学》中做了进一步的阐发，萧萐父也在《道家·隐者·思想异端》一文中对儒道互补思想有所论述。目前，儒道互补已被认为是中国思想的一大特征，自其提出以来不断引发学者的聚焦和探讨，因此对这一问题展开相关探讨是极为必要的研究。

关键词：儒道互补；李泽厚；萧萐父

中图分类号：B232 文献标志码：A 文章编号：1002-2589（2016）04-0073-03

儒道互补系李泽厚先生（以下简称“李氏”）在其重要著作《美的历程》中所提出的观点，他认为“庄子尽管避弃现世，却并不否定生命，而对自然生命抱着珍贵爱惜的态度”[1]56，这种“泛神论的哲学思想和对待人生的审美态度充满了感情的光辉，恰恰可以补充、加深儒家而与儒家一致。所以说，老庄道家是孔学儒家的对立和补充者”[1]56。自此，儒道互补便成为中国美学、文学以及哲学思想研究中经常提起的话题。牟钟鉴、林秀茂在《论儒道互补》一文中对儒道互补做出了初步的概分和高度的重视，并称“它涉及整个中国哲学史和思想史的内在结构和发展过程”，“需要长期进行研究”[2]。如果我们撇开其评价是否有夸大之嫌不论，但就这一点可以看出“儒道互补”这一论题引起相关学者聚焦的事实则无可疑议。其实，在20世纪80年代末，萧萐父先生（以下简称“萧氏”）就在《传统·儒家·伦理异化》一文中对儒道互补进行了钩沉并指出几处“关节点”，如其谓“宋明道学正宗，可以说从理论内容上实现了较深层的儒道互补”[3]157等等。本文主要基于萧先生对于“儒道互补”的简述以及李泽厚提出此论题之“实谓”，以期补充萧先生所谓“实际存在许多过渡形态和中介环节，未遑细论”[3]158，同时简评一下二者的儒道互补说。

一、儒道互补之可能与根据

李氏在《美的历程》之“先秦理性精神”一节中首先提出和使用儒道互补这一标题，阐述了“就思想、文艺领域说，这主要表现为以孔子为代表的儒家学说，以庄子为代表的道家，则作为了它的对立和补充。儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索”[1]51。在《美的历程》一书中作者似乎并没有明确地揭示出他提出儒道互补的原因，即为何会形成儒道互补。而在他《美学三书》的《华夏美学》中他也只是有一个基本的考虑：“如果儒、道是截然两物，毫不相干，也就很难称得上互补。”[4]304他分析道，“儒道之所以能互补，我以为原因仍在于，它们二者都起源于非酒神型的远古传统，尽管道家反礼乐，却并不是那纵酒狂欢、放任感性的酒神精神。从思想史的角度看，道家的主要代表庄子，毋宁是孔子某些思想、观念和人生态度的推演、发展者。”[4]290那么李氏的侧重点是在儒道两家同的方面，或说是道家对儒家的补充方面，而对其所谓的“对立和补充”的对立一面则有所忽略。我们认为，作者理应可以对儒道互补做出进一步的较全面的说明。萧氏在《道家·隐者·思想异端》一文中指出“儒道由相黜而互补”，值得说明的一点是，倘若我们结合其在文中的论述，就不可能就其字面上的意思认为儒道互补的原因是相黜。显然，在全文中作者说儒道“由相黜而互补”如同儒法“由相乖而合流”等标题一样，目的在表达儒道关系的历史性时间性，而非简单地指涉儒道互补的原因。但有一点可以肯定的是，作者对儒道关系是做出了政治上和思想上的区分，并采取社会学的视野进行分析，此点我们在后面会给出进一步论说。萧氏或出于对李氏关于儒道互补原因分析的赞同，或出于自身对此一问题思考尚未成熟的考虑，他在文中也没有道出儒道互补的根因。如果结合萧氏坚持的“传统文化的多维与两分”[3]158的观点看，后一情况之可能性无疑更大。

有的学者在处理儒道互补之根据时提到了何谓儒家何谓道家的问题，我们认为这并不是什么闪烁其词，弄清这样的关键问题对于我们解决儒道何以互补的问题是极为有益和必要的，它也有助于我们认清儒家道家本身的复杂性。牟宗鉴、林秀茂认为“儒家的基本特征应是‘人文化成”，“道家的基本特征应是‘返璞归真”[2]。近年又有学者对儒道互补之可能提供了甚有见地的解释角度与路径，比如，董平通过对“道”的内在理路和“道”为万物之本的分析提出：“‘道在老子思想中作为世界现象之本体的意义表达是清楚的”，“天道作为一种本质的观念、作为一种人事之合理性的终极根据的观念，确是包含于孔子的思想之中的”，他进而认为“两家在关于道的本质内涵的理解与领会上是具有充分共识的”[5]。另一方面，他通过儒道对于“道”的“属性”与“人性”的不同领会来试图说明儒道互补的差异性所在，即儒道的对立。可以看出，董平先生在文中对李氏所谓的“对立”进行了模糊化或消极性的对待，如他所谓：“仅仅从表面来看而认为他们（儒道）是相互‘对立的，似乎并不是完全没有道理”[5]。

我们要指明的是，关于儒道互补原因所进行的解释或许早已与李氏提出这一论题及其本人所做的阐释难以统一，这也并非要否定后来人所做的有益的工作，诸如牟宗鉴、林秀茂、董平等所做的努力是应当肯定的。只是我们还需决心防止某些人在此两者上浑然不分，以及由此而导致的在对原论题提出者和在他们看来幼稚而顽固不化的观点所作评述时流于简单而粗暴的抨击行为。其实，儒道互補其本身也应是一个不断演进的过程，它也应当是“日日新，苟日新，又日新”的中华文化发展的题中之义。把认清李氏所提出儒道互补的“当谓”或看作是一件无关紧要的事，则对其可能的解释则显得苍白无力。

二、儒道互补之历程与演进

关于“儒道互补”之演进，萧氏所做的勾勒虽不免显得简略，但其中所隐含和透露的有关儒道发展的信息却十分重要，可谓句句玄机，字字珠玑。如其谓“儒道异说，源于齐、鲁异政，更衍为荆楚学风与邹鲁学风之取向不同。战国时，孟子力辟杨、墨，庄子则剽剥儒、墨，孟、庄同时而未谋面，但思想路线早已形成对立”[3]155，寥寥数笔，便将春秋战国之儒道学说概貌及其差别之原因显剥出来，萧氏的这一分析更表现了他对儒道学说相异的思想倾向和考察角度。即他认为儒道异说产生的原因在于齐鲁不同的政治环境，并有所先见地指出孟庄虽未谋面但思想已形成对立。除此之外，他还指出，孟庄之后，儒道方互黜，此亦一掷地有声之论断。

依照萧氏的论述，两汉之前的儒道关系，似乎并未像李氏所言，在思想、文艺上形成互补的关系，而是更多地侧重于儒道在政治或政见上的互黜，并对其进行切要的评论。然而随着思想史的发展，到了两汉时期儒道关系变成了“在政见上的儒道互黜，深化为‘圣人（孔子）贵名教，老庄明自然的学派分歧和思想对立”[2]。这种由政见上的儒道之异转变为学派和思想上的两者对立的观点，可以作为萧氏对于儒道之间对立这一观点内涵丰富而深入的见解。另一方面，关于儒道的互补与相容，萧氏认为正是玄学正宗以求“儒道兼综”“情理兼到”，以及追求“自然”和“名教”的统一，才使其从学派形式上初步实现了儒道的相容。需要注意的是，此处玄学正宗只在学派形式上初步实现了两者的互补，对于它是否在思想上做到了相容二者，则未有明论。之后作者还根据王夫之认定的“周、邵、程、朱‘器外求道，陆、王之学，‘消所入能，乃阳儒阴释”，以及潘平格“更一语道破：‘朱子道，陆子禅”认为，是宋明道学正宗从理论内容上实现了较深层的儒道互补。如果我们进一步结合陈来先生在《有无之境》中关于阳明哲学精神的阐发和彭国翔先生在《良知学的展开》中对王龙溪及中晚明本体工夫之辨的考察来看，不难得出结论，即他们的观点正是对萧氏说法的肯定与彰显。虽然，萧氏引用冯友兰在《中国哲学简史》中对儒道的描述，如“中国哲学的两种（儒道）趋势，约略相当于西方思想中的古典主义和浪漫主义这两种传统”，“从他们（杜甫和李白）的诗里却不难分辨出中国思想两大流派——儒家和道家——对两人的不同思想影响”[6]190等，可以较形象地描绘出儒道的重要特征，但萧氏本人对儒道互补的社会学探求或许更值得重视。他所认为的儒道互补反映了现实生活的某种心理的需要，完全可以视为一种对儒道互补之可能与必要进行探索的创见之举，理应当作后学研究思想史的宝贵经验。

以上是萧氏对于儒道互补的勾勒，我们也只是对其进行了必要的补充与说明。相较于萧氏，李氏对儒道互补进程的论说可以说没有引起足够之注意。在《中国古代思想史论》中，他只是结合《吕氏春秋》和《淮南鸿烈》二书，对儒、道、法、阴阳的合流做了阐释，以期说明秦汉思想是哲学发展的新阶段，而对儒道未给予专门的细说，只单单指出“如何把遵循客观自然法则（道家、阴阳家所注重）与发挥主观能动力量（儒家、法家所注重）结合起来，倒正是汉代思想所要处理的一要害问题”，这极可能是作者出于撰写论述思想史的考虑，而对儒道合流“未遑细论”。

纵观中国思想史之演进历程，有学者认为儒道互补有过两次高潮。因为不是本文之重点，这里我们只接引白奚先生在《孔老异路与儒道互补》中的相关论述作简介：“第一次大规模、深层次影响和相互补充发生在战国中、后期百家争鸣的学术环境中，主要是道家（指稷下道家的黄老学者）在政治和伦理思想上吸收了儒家的仁义学说和礼制文化……儒家的《中庸》《易传》等则在哲学上接受了道家的宇宙论和理论思维。”[7]儒道互补的第二次高潮，是发生在宋明时期。这一时期，儒学对道家进一步的引进和吸收，对重建儒学新的体系有着更为重要的作用与意义。文中作者还阐发了一个引人注意的观点，即“佛学传入中国的早期是借助于道家思想而流传的，通过阐发玄学而得以立足并日渐兴盛，因此佛学在中国的兴盛，道家本来就有接引之功”，“禅学作为一种中介，乃是道家思想补儒学之缺失的一条重要途径”[7]，这从另一个侧面反映出宋明道学思想的丰富和精深，值得认真对待。

另外，对于上面论述的第一次儒道互补是否可以完全成立，学界可能还存在某些异见。在此尝试举两例说明：一是在李氏看来，他只是称秦汉思想之主要特征为“道、法、阴阳、儒家的合流”，而对先秦之百家争鸣更未专门论述儒道互补，从这一点我们得出李氏并不大可能同意所谓的“第一次儒道互补”。二是陈静先生在《论中国思想儒道互补基本格局的形成——从〈淮南子〉的杂说起》一文中更是强调儒道互补的基本格局的形成应在西汉，如其谓“中国古代思想由百家争鸣发展到六家并列，再综合至儒道互补，就长期保持着这样的格局，也是由儒道两家的思想所决定的”[8]。如此说来，我们对待思想史上的儒道互补思潮必须放弃一味地“坚持己见”，且须尽力“叩其两端而取其中”。

三、试评李、萧之儒道互补

我们看到，李氏对“儒道互补”这一思想在《华夏美学》一书之中有翔实的阐述，如上面提到，作者主要关心的问题显然是中国美学或美学思想问题，且看“儒道互补”章的三个小标题：第一，“逍遥游”：审美的人生态度；第二，“天地有大美而不言”：审美对象的扩展；第三，“以神遇而不以目视”：关于无意识。更加具体一点说，作者无非是在《美的历程》之基础上进一步探讨庄子美学或庄子时期的主要美学思想。我们之所以如此说明，其目的无非是为弄清李氏自身是如何评价儒道互补的。有学者已经对此有所研究，陈炎先生针对李氏指出“用一元的价值判断来包揽研究对象的意义”，会使学术活动变成一种“周而复始的重新评价或价值逆反”，他也正基于此，对儒道互补给予了充分的肯定：“由于儒道互补，使感性与理性未能彻底分化，中国传统的艺术与工艺因此取得了辉煌灿烂的成就，成为中国文化优于西方文化的长处所在”[9]79。还有的学者则认为“这使得他（李泽厚）的研究工作虽纠正了当时的一边倒倾向，自己却倒向了另一边”[10]。二者似乎都认为李氏对儒道互补评价甚低，并存在偏颇。在此，我们并不对上述论断进行评价，而是首先要弄清李氏自己到底是怎么看待儒道互补的——上述二者可能并沒有在这方面投入太多精力。李氏谓，“无论在现实生活中，还是在思想情感中，儒家孔孟始终是历代众多的知识分子的主体或主干”，“但由于有了庄、老道家的渗入和补充，这个以儒为主的思想情感便变得更为开阔、高远和深刻了”，他对儒道互补思想的焦点仍是在美学审美方面，“庄子是被儒家吸收进来用在审美方面了。庄子帮助了儒家美学建立起对人生、自然和艺术的真正审美态度”[4]304。如果我们要对李氏儒道互补的思想进行评价的话，也理应看到他本人的思想焦点，并不能因为他在一些马克思主义术语（如“自然人化”）的运用上存欠妥帖，就尽批判其儒道互补思想中之缺陷。另外，我们评价其儒道互补与他本人对儒道互补的评价也并不能被要求是完全一致的。正因为李氏在陈述时对美学问题和思想史问题未能厘清，故造成了自己的困难和后来人的批评，例如，到底是儒道互补还是儒同化道，在李氏文中真可能有所混淆。这样，在此视域来看，有学者批评他用一元论价值评判观来对待儒道互补，就显得是可以理解的了。

而在萧氏对儒道互补的论述中却不见这个问题，这或与他持有的传统文化的多维与两分观有关，置其他情况不论，萧氏这种多元文化观下的儒道互补对我们现今的中国文化的自身发展及参与世界文化建设将提供更多的可能与更丰富的含义和价值。在几乎同一时期的社会历史与思想环境之下，李、萧二人对儒道互补的论述还是存在某些一致的（也兼论异处）：一是都看到了儒道互补是中国思想的题中之义与主要的思想特征，如李氏谓“儒道互补是两千多年来中国思想一条基本线索”，萧氏也说“正如西方文化中有‘日神精神和‘酒神精神的对立和互补一样，中国文化主流中也有儒、道精神的对立和互补”[3]158。对儒道互补的重要性和复杂性，二者也都有相当的指出，只不过李氏是在其美学思想的大视域对其论述与评价时或造成偏颇，而萧氏则也只是点出概要、勾勒浮沉、未遑细论，但萧氏明显更重视对儒道互补的思想脉络进行梳理，并说明了从政治（政见）上的儒道互补到思想上的儒道互补之途径。二是对儒道互补的提出或勾勒显然都有所指，李氏在《美的歷程》中开始提出此一论题，其目的难道不是为了更精要地描述先秦理性精神吗？后来在《华夏美学》，作者也还是用儒道互补来阐释其审美分析。相视之下，萧氏对儒道互补之勾勒也正式为了论证其“儒道由相黜而互补”。三是对于儒道互补之内涵，也都未细论——这或许就是他们给后学所留下的任务。正如萧氏所言“漫汗通观儒、释、道，从容涵化印中西。神州慧命应无尽，世纪桥头有所思。”[11]237——不正是要求我们更加深入和扬发儒道互补之精神吗？

参考文献：

[1]李泽厚.美的历程[M]北京：生活·读书·新知三联书店，2009.

[2]牟钟鉴，林秀茂.论儒道互补[J].中国哲学史，1998（4）.

[3]萧萐父.吹沙集[M].成都：巴蜀书社/四川出版集团，2007.

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[6]冯友兰.中国哲学简史[M].北京：新世界出版社，2004.

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[9]陈炎.多为视野中的儒家文化[M].北京：中国人民大学出版社，1997.

[10]邓东.李泽厚与陈炎的儒道互补研究之比较[J].山东科技大学学报：社会科学版，2002（3）.

[11]萧萐父.吹沙三集[M].成都：巴蜀书社/四川出版集团，2007.