王向远

（北京师范大学 文学院，北京 100875）

一

日本文学的一个显著特点，就是多写儿女人情，表面上看没有什么博大精深的气象，没有什么耐人寻味的寓意，无非男欢女爱，风花雪月，貌似很简单，很好懂，但是它又很日常、很原态、很人性、很情绪，与既定的观念、与通行的道理、与社会政治、与伦理道德离得很远。读者无法套用现成的道理、观念来加以理解与说明，这就容易造成一种感觉：乍看上去浅显，甚至叫人无话可说，但要真正弄懂它、彻底说透它，实在很难。

一千多年前平安王朝时代的文学，这种情况就很明显了。例如古典名著《伊势物语》作为短篇物语集，均由两三百字的男女恋爱的小故事加一两首和歌构成，简单得不能再简单了，但是反而叫人觉得简单得不简单；著名的《源氏物语》在刚介绍到中国的时候，中国读者也觉得此书结构松散，篇幅虽相当于《红楼梦》，实际上是多个短篇故事的连缀，而且写喜剧不够滑稽搞笑，写悲剧不够悲怆深刻，过于平淡无味了。但如今细心的读者却发现，《源氏物语》的平淡实则是表面的现象，自然天成而不着痕迹的简单，比起一看上去就是刻意精心的结撰，更叫人有感而难言。与《源氏物语》齐名的清少纳言的散文集《枕草子》，无非是写一个敏感的女性在宫廷中的狭隘的见闻与感受，而且在论事论人写景抒情的时候，张口一个「をかし」（有趣），闭口一个「をかし」，絮絮叨叨地，但仔细读去，却觉得决不是“浅显”、“单调”或“絮烦”可以概括的。

日本文学从平安时代的《伊势物语》、《源氏物语》、《枕草子》等，发展到室町、镰仓时代的僧侣与武士的文学，再发展到江户时代的市井文学，在作者阶层上、作品类型等方面发生了很大变化，但有一点是始终未变的，那就是貌似的单纯简单，而且简单得变本加厉。例如，三十一个字音的“和歌”，到江户时代演变成了将和歌的“发句”（首句）加以独立成体的十七字音的俳谐（俳句），变得更为简单，成为世界上最短小的诗体；在小说方面，江户时代出现了结构相对“复杂”的《八犬传》那样的所谓长篇“读本小说”，但那是直接学习中国明清小说写法的。本来，平安王朝时代日本就有了在叙述技法上高度成熟的《源氏物语》，后来的作家有可能在此基础上变得更“复杂”些，但是江户时代除了读本小说之外的其他市井作家们，固然在人物设置等细节方面也受到了《源氏物语》的一些影响，但在叙事写法上却整个抛开《源氏物语》而另辟蹊径，在小说体式上返璞归真，更求简单。这样一来，以“假名草子”为名的妇幼读物、以市井町人为读者的“浮世草子”，在小说体式上都显得相当“幼稚”，简直令人不敢相信被今人公认为“世界最早的成熟的长篇小说”《源氏物语》早在此前七百年就早已产生，甚而给人以“退婴”之感。

说起井原西鹤的小说的简单或单纯，首先表现在结构体式方面，长篇小说《好色一代男》，现代日本学者一般称为“长篇小说”（其实只能算是“中篇”，但日本没有“中篇小说”的概念，非长篇即短篇），基本上采用按主人公世之介从七岁到六十一岁，逐年成长体验的编年体的结构方式，这也是相当原始的一种叙事结构。而且，场景与人物随着世之介的足之所至而随时转换，除了世之介这一个人物贯穿始终之外，没有第二个贯穿全书的副主人公。《好色一代女》的结构也是如此，全书是“一代女”从小到老的好色体验史，不同的是采用了“一代女”晚年回顾以往的倒述结构，而这一点叙事技法，据日本学者的研究，也是从中国唐代张文成的传奇小说《游仙窟》学来的。《好色二代男》在结构上则更随意。“一代男”的私生遗弃子——名为“世传”——被人捡起收养，成为步生父之后尘的“二代男”，这个结构似乎是收《源氏物语》中的源氏与儿子薰君两代渔色经历的影响，但《好色二代男》全八卷四十节，只有第一节和最后一节写的是“世传”即“二代男”，其它的则是与他完全无关的一个个单独的故事。在结构上，井原西鹤看似完全不讲究、不用心，读者在阅读时，也完全不必前后照应。

西鹤“好色物”的貌似简单，首先就体现为这样散漫的、无结构的结构上。他面对纷纷扰扰的现实世界与町人日常生活，只是用他的眼睛去看，用他的耳朵去听，然后原样加以描写、反映，他的描写与反映的方式是日本式的纷然杂陈、不加整理、照原样形诸笔墨的“物纷”②方法，是一种无结构的结构。因此，看西鹤的“浮世草子”，如同看万花筒，随意一摇动，必有可观之处，但又是无头无尾，任你随处着眼。这种“物纷”的写法，也使得西鹤的语言叙事上自成一体，我们可以称之为“饶舌体”。“饶舌”这个词，在日语中与汉语的意思一样，一是爱说话、爱废话的意思，二是滔滔不绝、口若悬河的意思。换用日语固有的词汇来说，就是“瞎掰”（「しゃべる」，音shaberu）的意思。这样的话看似啰嗦无意义，但又说得毫不造作、信口道来，兴致勃勃，乃至自成一体即“饶舌体”。“饶舌”的时候不必费心思量章法结构、遣词造句，而是心口同步，甚至口比心快。

西鹤的“浮世草子”这种“饶舌体”是从如何形成的呢？原来，西鹤早年曾以俳谐创作知名，他的拿手好戏就是一个人连续吟咏俳谐，“五七五”、“五七五”的三句十七字音，不打腹稿，不断地吟咏，中间尽可能地不停顿，可以一日独吟千句，据说最终创造了一昼夜23500句的最高纪录。这种俳谐吟咏的最大特点就是流畅快速，因而有“矢数俳谐”之名，形容像箭头飞得那样快。“矢数俳谐”除了快速以外，还有一个特点：就是每首俳谐都是各自独立的，并非长篇叙事诗，因而每首俳谐的话题都需要重新转换，只是转换的幅度有大有小。不管转换幅度大小，反正必须转换。“矢数俳谐”这样的灵活转换话题、东拉西扯、说南道北、天马行空、飞鸟行云式的表达方式，极大地影响了后来西鹤的“浮世草子”写作，可以说，“浮世草子”的漫无结构、杂然散漫的叙事方法就是“矢数俳谐”手法的一种移植。虽然，无论是《好色一代男》还是《好色二代男》，都是分卷、分章、分节的，而且在卷数节数都显得很整饬，但是这些分章分节，基本上按篇幅字数来划分，就像切豆腐块，切成块只是为了方便接受，而与叙事章法结构无甚关联。这样的无结构的、自然散漫的、极为简单的、无结构的结构，最大的好处就是松弛、放松，仿佛与人聊天，就在当下，不用瞻前顾后，说话人不累，听话人也不太累。

二

西鹤的“浮世草子”及“好色物”的简单、单纯，不仅表现在结构叙事上，也表现在题材的单纯上。所谓题材的单纯，就是将当时不同的人群、不同的生活内容分开来写，而不是把它们置于同一个舞台。西鹤的小说有专门写町人的，有专门写武士的（如《武道传来记》与《武家义理物语》）。在专门描写町人生活的作品中，再析出“町人物”与“好色物”。“町人物”与“好色物”两方面的题材，概括起来就是“赚钱”和“享乐”两条。他是把町人的经济生活、男女情欲生活分开来写了。“町人物”写町人怎样发家致富的，或从反面说是如何导致倾家荡产；“好色物”则是专写町人有了金钱以后，如何消费，如何嫖妓玩乐的。在“好色物”中，西鹤又进一步将“好色”的形态加以单纯化。例如，写“好色”题材中，又把“男色”与“女色”分开来写，于是有了专门描写男色（又称为“眾道”）的《男色大鉴》；以花街柳巷为舞台的男女卖淫嫖妓题材，单独来写，就有了《好色一代男》和《好色一代女》；将日常町人家庭中的男女悲剧故事专写一书，于是有了《好色五人女》。

这种题材的单纯化，与日本传统和歌、连歌、俳谐的题材分类有很深的关联。在日本“歌学”、“连歌学”的众多论著中，题材分类甚细致、使用规矩甚多，不同的题材以及相关词语，不能随意乱用。其要旨是题材使用的细化单纯化，目的是用最细小的题材，来适合和歌、俳谐的这种世界上最短小的诗体。西鹤是俳谐（又称俳谐连歌）出身的，他从俳谐创作转向了小说创作后，题材细分的意识迁移到小说中来，是自然而然的。西鹤的“浮世草子”乃至整个日本江户时代市井小说中的题材的单纯化，与中国明清小说颇有不同。中国的明清小说虽然也有题材类型的划分，但那些类型是后代的研究者给划分出来的，而且也多少受到了日本学者的影响，例如鲁迅在《中国小说史略》中较早将中国传统小说加以系统分类，便受到了日本学者岩谷温的启发。明清小说作家并没有明确细致的题材分类意识，在创作实践中也是采用全方位、全视角地综合表现的方法，例如《金瓶梅》，虽被后来的小说研究者归为“言情小说”一类，但却非仅仅“言情”，而是把那时的社会历史、政治经济、家庭伦理、男女私情、身体与心理等复杂多样的内容糅合在一起，可谓纷纭复杂；《红楼梦》既曾被人视为“言情小说”，也曾被视为“政治小说”，可见题材内容的复杂性和交叉性。

题材的简单化、单纯化，与人物性格的简单化、单纯化是相辅相成的。西鹤的“好色物”中的人物，无论是“一代男”、“二代男”，还是“一代女”、“五人女”，都是性格极为单纯的人物，只是“好色”的化身而已。通常所说的“人是一切社会关系的总和”，在这些人物身上不能体现，因为他们的社会关系极其简单和单纯，就是妓女与嫖客的关系，或嫖客与妓女的关系；他们的行为指向极其简单和单纯，就是买春与卖春的交钱与肉体交换的关系；他们的性格特征极其简单和单纯，就是对唯美、唯情的追求，都是为了男色女色、为了身体之美而义无反顾，哪怕倾家荡产，哪怕付出性命，都不计后果。

或许为了使人物的社会关系简单化，西鹤的“好色物”就把人物写成了“一代男”和“一代女”。所谓“一代男”、“一代女”就是没有老婆孩子、没有兄弟姐妹、又没了（死了）父母，孤身一人、没有子女、只活“一代”的人。“一代男”与“一代女”就是为了“色”和“好色”，宁愿绝后，而终其一生的人，用中国话来说就是“绝户”。至于“二代男”，实际上也是“一代男”，因为他是“一代男”一不小心生出来的遗弃子，他也和“一代男”一样，终生好色，不同的是“一代男”六十一岁的时候往海外“女户岛”继续探求色道，而“二代男”却在三十三的盛年时，“一切都花光用尽”，而完成了“好色”的一生。《好色五人女》中的那些女子，虽然都不是青楼女子，而是寻常町人家的年轻女子。但在西鹤的笔下，“五人女”都是凭着“好色”的直觉而行事的人，她们会以莫名其妙的原因爱上一个男人，然后不管不顾，去冒险甚至去死。这样的人物只是“好色”的化身，太单纯了，太平面了，甚至单纯得有些太抽象了，不具备复杂的社会内涵。

中国文学、西方文学名著几乎都追求人物性格的复杂性，井原西鹤等日本作家却非如此。西鹤笔下的“一代男”、“二代男”和“一代女”、“五人女”，这些人物都不是作为常人被描写的，因此也不能使用“典型人物”这一通常的文论概念加以理解。一般认为，中国早期小说中的许多人物，与西方近代小说的“典型人物”相比，因为人物的善恶忠奸过于分明而具有“类型”的特征，但即便是这种具有类型化倾向的人物，其性格也是丰满复杂的。如果用井原西鹤“好色物”中的人物跟中国小说中的“类型”人物相比，则“好色物”中的人物基本上没有“性格”与“个性”的刻意描写，而是将人物单纯化为某种特殊行为（例如“好色”）的符号与代表，与其说是写人物，不如说是写人物的“好色”；与其说是写“好色”的人物，不如说是写人物的“好色”，写“好色”并非为了写人物，而是为了写“好色”而必须设计一个人物。这样的人物不是西方文学、中国文学中塑造的那种立体、浑圆、复杂的人物形象，而是某种“异常偏执”行为流动着的扁平的人体符号。这似乎不仅仅是井原西鹤“好色物”的人物特点，也是许多日本文学名作中的人物特点。例如《伊势物语》中的美男子在原业平是风流多情的化身、《源氏物语》中光源氏是情种的化身，现代作家谷崎润一郎的《富美子的脚》中的男主人公是异常性癖（拜脚癖）的化身、《痴人之爱》中的男主人公是痴汉的化身、川端康成《一只胳膊》中的老人是性幻想者的化身……。日本文学中给人留下深刻印象的人物大都是这样“变态”，作者突显人物某一方面的异常性格与行为表现。异常性格的描写，常常忽略人物性格的多面复杂性，而只是表现人物的某方面的“气质”。“气质”（日语写作「気質」，音「きしつ」）一词不同于“性格”，“气质”具有一定的滞定化、外在化、符号化、单面化的特性。日本江户时代市井作家喜欢描写“气质”型的“单面人”，着力表现某一类人、某一类行为，而不是表现复杂人物的复杂性格。

不仅题材是单纯的，人物性格是单面的，而且环境也是单纯的。这是西鹤的“好色物”的另一个显著特点，就是极力简化人物活动的环境，将人物的活动环境搞得极其单纯。“好色物”的舞台是“游廓”、“游里”，即妓院。“一代男”、“二代男”、“一代女”等人物即便一生中走南闯北，从关东到关西，从南部的九州到北方的北海道，走遍了整个日本列岛，但环境却依然是单纯的，那就是妓院及与妓院相关的场所。妓院当然也是社会环境的一部分，但那却是一个不受世俗社会道德行为约束的特殊社会。江户的吉原、京都的岛原、大阪的新町等有名的游廓都是政府允许经营的，在这里有普通社会完全不同规矩法则，来到这里，便是暂时切断了与一般社会之间的关系。单纯的“好色”人物也只能在这样的特殊社会中才能有单纯的“好色”举动。

三

就这样，西鹤“好色物”中，看似简单而单纯的散漫的叙事、看似简单而单纯的题材、看似简单而单纯的人物及人物性格，看似简单而单纯的环境设置，都是貌似的简单与单纯，要真正理解它、说明它，评论它，却很不简单；要研究它、说透它，甚至比一般貌似复杂的作品更困难。对于这种现象，我们可以用“伪浅化”一词来概括。“伪浅化”就是看似浅显而实非如此，是貌似浅显而实则复杂。因为对这类作品，运用我们所习惯的产生于中国文学与西方文学中的现代文学理论乃至文化理论来解读，虽然并非不可行，但常常使人感觉隔靴搔痒，有时显得方凿圆枘。

例如，从写实主义或现实主义的角度来看，则可以说西鹤的“浮世草子”是对江户时代新兴市井社会的反映与描写，所以一些日本学者认为西鹤的“浮世草子”及“好色物”属于“风俗小说”的范畴。的确，从这个角度看，西鹤的作品具有很大的社会学、市井民俗学的价值，也是我们认识和理解西鹤创作的一个重要层面。但是，西鹤“好色物”并非以近代以后的那样严格的写实手法来描写，其中还夹杂了许多道听途说的内容，有许多不着边际的自由想象，还有许多神秘奇幻的故事情节，更不用说他没有塑造现实主义所要求的那种典型人物了。

再如，从社会伦理的层面上理解“好色物”，也是一个不可缺少的重要层面。若从否定的立场上说，无论是哪个国家、哪个时代，嫖妓卖淫都不能谓之高尚，可以说是一种堕落和糜烂的生活。这样的站在道德批评立场上的评判，是最为简单、最为省事的。但是，另一方面，西鹤的“好色物”是站在“好色”本身立场上的，正如日本学者阿部次郎所说：西鹤的“恋爱观中缺少狭义上的伦理的要素”（阿部次郎，2012:182），因而在其“好色物”中，道德伦理意识是整体缺席的，这与中国明清小说中的相似类作品，如《金瓶梅》、《肉蒲团》中无处不在、君临一切的伦理道德，形成了鲜明对照。既然缺乏伦理道德意识，那么研究和评论者从伦理道德角度加以考察，就不免有缘木求鱼之嫌了。当然，也可以从正面的、肯定的角度说，在西鹤的“好色物”中，即便是花街青楼卖淫与嫖妓的男女，也有真挚的爱情存在，事实上西鹤写了许多这样的故事，然而他们最终都被金钱社会、道德社会给毁了，从这里可以看出西鹤对社会现实直接或间接加以否定的一面，这也是作品的价值之所在。——这是站在“社会学批评”的立场上所能得出的一般看法。

或者，再进一步，用辩证唯物主义与历史唯物主义的观点来考察，像笔者在近三十年前所写的一篇文章中所说的那样：《好色一代男》等作品，“未能在积极的意义上产生自觉的反封建意识，但它所体现的反理性与反道德的倾向，却是对传统封建道德的一个冲击。……西鹤所描写和表现的固然是一种‘恶劣的情欲’，但从历史发展的角度看，它在反封建的最初阶段上，起到了一定的积极作用。西鹤肯定人的情欲追求，是在物质本能意义上发出的解放个性的先声。当封建的理学思想在日本江户时期占据统治地位的时候，这种解放情欲是与‘存天理，去人欲’的封建观念相对立的。”（王向远，1988） 然而，这些观点今天看来虽然不能说是不靠谱的，但却不是西鹤本人的创作意图，而是我们的“后见之明”。老实说，这样的评论只能是从外围上的清理，难以穿透作品。但是，在二十多年前，当我们对日本文学知之不多、对其特性认识不深的时候，我们只能拿我们最为顺手的社会学批评方法来加以解读、来加以评论了。但是，像西鹤的“好色物”这样貌似简单、貌似单纯的作品，用最为高屋建瓴的通用的批评方法，却往往难以入乎其内，这便显示了批评对象貌似简单实则并不简单。看来，我们还是需要找到理解“好色物”的有效途径。为此，我们不妨可以顺着“浮世草子→好色→色道”这样一个途径去寻找。

四

西鹤的“好色物”属于“浮世草子”这种文学样式，“浮世草子”描写的是“浮世”中的“好色”。这样，“浮世”与“好色”就有了紧密联系。

“浮世”，本来是汉语，指的是飘浮无定的人世，也就是现实的人间社会，后来日本人在佛教的层面上使用“浮世”，相当于汉语的“尘世”这个词，但作为岛国环境中的日本人，不像干燥环境的大陆人对“尘世”之“尘”感受那么深切，倒是对漂浮不定、流荡无着的流水，有更深的感受，所以不使用“尘世”一词，而喜欢使用“浮世”这个词。

井原西鹤将自己描写町人现实社会的小说，称作“浮世草子”。“浮世”，西鹤在作品中有时简化为“世”，是西鹤对町人现实世界的一种本质的认识，“浮世”就是“无常之世”。这个世界是无常的，起伏荣衰、生死无定，全是宿命。西鹤“好色物”在有关作品的开头结尾，一般都会发出这样的感慨。这既是佛教思想影响的表现，也是町人人生阅历的总结。在江户时代的士农工商“四民制”（四个等级）之下，作为工商阶层的町人处在社会最下层，没有什么社会地位，属于草根阶层。他们不像贵族那样有权威，不像武士那样有权利，而且，贵族武士阶层如果不是赶上幕府政权更替，是相对稳定的。而町人所直接从事的工商业活动，除了靠个人本事、努力之外，还取决于市场、取决于社会环境，风险和变数都很大。井原西鹤在专门描写町人经济活动的“町人物”中，描写了町人是如何在发家致富和倾家荡产之间剧烈变动的悲喜剧，充满着令人无奈的偶然，使他们痛感在“浮世”上的“无常”。为了在无常中追求相对的“有常”，町人们就拼命劳作，努力赚钱，寻求安全感。

在西鹤笔下的町人们看来，人既然生在“浮世”，既然是生于“浮世”之草，就要及时行乐，享受生活；要享受生活，就要有钱；要想有钱，就要赚钱。这就是町人朴素的“浮世”人生观，也是贯穿“浮世草子”中的基本思想。西鹤在专门描写町人经济生活的《日本致富经》开篇第一段就有这样一段议论：

人生第一要事，莫过于谋生之道。且不说士农工商，还有僧侣神职，无论哪行哪业，必得听从大明神的神谕，努力积累金银。除父母之外，金银是最亲近的。人之寿命，看起来虽长，也许翌日难待；想起来虽短，抑或今夕可保。所以有人说：“天地乃万物逆旅，光阴乃百代过客，浮世如梦。”人也会化作一缕青烟，瞬间消失。若一命呜呼，金银在冥土有何用处？！不如石块瓦砾。但是，把钱积累下来，可留给子孙使用。

私下想想，世间一切人的愿望，不使用金钱就不可能实现。用金钱无法买到的东西，天地间只有五种，那就是万物之本的地、水、火、风、空，此外别无他物。所以，世上胜过金钱的宝物是不存在的。

（井原西鹤，1994:165）

这样的“浮世”观建立在佛教基础上，含有一种淡淡的虚无主义和悲观主义，也含有及时行乐的必然逻辑。在西鹤看来，活在“浮世”，必须赚钱，但赚钱本身并非最终目的，除了留给子孙之外，就是享受“浮世”之乐。“浮世”之乐是什么呢？无非吃喝玩乐。而最大的游兴和乐趣，无非是“好色”。

“好色”是个汉语，《论语》中就有“吾未见好德如好色者也”一句，早就传到了日本。日本式的表达方式是“色好み”，两个词的意思完全一样。这个词在中国文化语境中，在汉语的语义情感判断中，无疑是个贬义词。但是在日本，“好色”却是个中性词，至少到了近世时期，随着对日本“国学”及对“好色”之书《源氏物语》研究的深入，“好色”甚至变成了一个褒义词。在意义上接近“风流”和“风雅”。此外，在汉语中，“好色”一般只就男性而言，但在日语中，既可以说男人“好色”，也可以说女人“好色”。于是就有了西鹤的《好色五人女》和《好色一代女》。这样一来，日语中的“好色”一词，就基本上剔除了汉语中否定的道德价值判断，而仅仅是一个情感状态的描述性词汇。

据中村光夫在《“好色”的构造》一书的看法，在平安王朝时代初期，由空海大师从中国传到日本的佛教真言密宗及其经典《理趣经》，将男女交合视为神圣之事，带有印度思想的强烈印记。当时的宫廷贵族受真言密宗的很大影响，“按当时的真言密宗及其经典《理趣经》的看法，男女性欲本来是‘清净’的东西，男女交媾时进入恍惚之境，使人获得了在人世中的最高的自由，达到了菩萨的境地，在性欲高潮的瞬间，便进入了控制这个世界的超越的心理状态，也就是达到了解脱的境地。”（中村光夫，1985:108-109）同时，根据从中国传入的汉译学而汇集编纂的《医心方》等性学书，在王朝贵族中也流传甚广，使得当时的日本人更多地从自然与养生的角度看待男女与好色问题。例如紫式部在《源氏物语》的《夕雾》卷中，借源氏的口议论说：“多么大好的年华啊！真是人生中最光辉的时候，干出那种风流好色之事，别人也不该说什么，鬼神也会原谅他。”（本居宣长，2010:81）中世纪僧侣作家吉田兼好在《徒然草》中认为，不好色的男人，就像一个没有底的玉杯子，是好看而又不中用的东西。一些本来是禁欲修行的和尚，也以“好色”为荣，花和尚的风流破戒，成为日本文学作品津津乐道的话题，尤其是室町时代一位名叫一休（一休宗纯）的和尚，以其风流好色的行径与诗篇，而被人广为传送。到了江户时代，在町人享乐风气的带动下，人们对于“好色”持更为宽容开放的态度，例如“俳圣”松尾芭蕉在《闭关之说》一文中写道：“好色为君子所恶，佛教也将色置之于五戒之首。虽说如此，然恋情难舍，刻骨铭心。……恋情之事，较之人到老年却仍魂迷于米钱之中而不辨人情，罪过为轻，尚可宽宥。”（松尾芭蕉，2012:399）认为老人沉溺于恋爱比沉溺于金钱，要好得多。

然而在“浮世”中，在现实生活中“好色”，并不是轻而易举的事情。西鹤的《好色五人女》描写的五个“好色女”的故事，除了最后一个以喜剧收场外，都是为了“好色”而付出了惨重的、乃至生命的代价。这些“好色”有的是有夫之妇的出轨，有的是青年男女的恋爱，但结果却是悲剧性的。《好色五人女》表明：在现实生活中，社会伦理道德、乃至法律习俗，对男女的“好色”构成一张防范和惩治的大网，一旦触动这张大网，就要酿成灾祸。即便在性道德相对宽松的日本，情况也是如此。《好色五人女》似乎说明了：“好色”不能是无条件地社会化，“好色”必须是有空间制约、有条件限制的；换言之，好色必须有其“道”。

在日本，江户时代是一个求“道”最殷切的时代，几乎所有传统技艺都被“道”化。例如武士有了“武士道”，插花有了“花道”，剑术有了“剑道”等等，“好色”也不例外，于是“好色”便堂而皇之地入了“道”，有了专门阐述色道的著作，如藤本箕山的《色道大镜》，还有《湿佛》、《艳道通鉴》、《心友记》等等。所谓“色道”，概言之就是为“好色”设定前提和条件，具体而言就是把“好色”行为局限在花街柳巷中，在此基础上，对“好色”加以伦理上的合法化与道统化、哲学上的体系化、形式上的艺术化、价值判断上的美学化，从而使“色”这种“非道”成为可供人们追求、可供人们修炼的、类似宗教的那种“道”，而只有成其为“道”，才可以大行其“道”。

那么，西鹤的“好色物”怎样表现从“好色”中修炼“色道”呢？根据藤本箕山《色道大镜》及《色道小镜》的要求，进入“色道”正如进入佛道一样，是需要一步步修行，方能最终登堂入室。藤本箕山仿照《法华经》“二十八品”，将“色道”的修炼过程分为由低到高的二十八个品级。总体上就是先满足好色之欲，甚至是过度满足（用日语表达就是“満足以上”），然后厌腻、超越。《色道小镜》中的色道二十八品的最低等级，是沉溺于好色而难以自拔，然后逐渐在好色中加强自身修炼，在花街柳巷的交际中熟悉规矩规则，逐渐做到举止潇洒，应对自如，乐而不淫，持之有节，到最后看透了男色女色，能够入乎其内、超乎其外，在“好色”中彻底悟道，“悟到此处的人，舍弃已有的修炼大功，而不再踏进青楼之门，是‘即心即佛’也！”（藤本箕山，2012:245）井原西鹤在《好色一代男》和《好色二代男》中，都提到或援引了藤本箕山的著作，可以看出在色道方面，西鹤是深受其影响的。

事实上，西鹤的“好色物”系列作品，仿佛就是在“色道”修炼的不同阶段展开的。最早的《好色一代男》处在色道的初级阶段上，主人公世之介一生沉溺于好色，到了老年，也只是对日本之色感到厌腻，而对外部的世界仍充满跃跃欲试的探求欲望。可以说“一代男”只是好色，只是享乐，而没有达到“色道”。到了《好色二代男》中的“世传”及其他好色人物，则进入了较高的层面。他们仍然沉溺于好色，并且悟到“浮世”之中没有比“好色”更高的享乐了，没有比妓院的“太夫”更好的女人了。但与此同时，似乎少了些“一代男”那样的以肉欲驱动的疯狂与亢进，对花街柳巷、人情世故的冷静观察，甚至常常对好色表现出悲观态度。同时，更多地表现男女交往中的各自的心性与审美的修养，强调好色中的精神层面的重要，欣赏那些作为花魁、作为当代都市文化之风向标的“太夫”们的美的言行与举动，并有意识地接受她们的熏陶，这些都属于“色道”修炼。在这样的熏陶与修炼、历练中，那些原本来自小地方、虽有钱但见识不多的嫖客们，便逐渐由拙笨的、土气的、或半土不土（所谓“半可通”）的人，变成了在妓院的复杂人际交往中，在熙熙攘攘的大都市中，能够得心应手、礼貌有节，善解人意，不卑不亢行事的“通人”，进而变成内外兼修的“帅人”。所谓“帅”，是当时“色道”中最高的价值判断用词，西鹤“好色物”中通常写作“帥”，读作“すい”（sui），也读作“いき”（iki），江户时代其它相关作家也写作“粋”或“意気”。“帅人”其实就是从内到外都把握了“色道”真谛的人，就是将妓院中的买笑卖笑的功利关系转变为审美关系的人，就是把花街变成审美场所的人。“帅人”对“太夫”的关系不能以婚姻为目的、指向，不能动不动就想把自己中意的太夫娶回家中为妻，而只是“游”（游玩消遣），只是寻求“慰”（抚慰、慰藉），并且把“游”和“慰”变成有规则规矩的、有审美价值的行为。这不仅是一般的色道修炼的标志，而是色道修炼到相当高度的表征。从这个角度看，《好色二代男》比《好色一代男》更多地体现了西鹤的色道观，因而学者们在阐释色道的时候，也更多地援引《好色二代男》中的案例和描写。

相比于“一代男”世之介六十一岁那年仍去海外做渔色冒险，“二代男”世传却在三十三岁的盛年便“大往生”了，解脱了。《好色二代男》的最后一卷的最后一节这样写道：

二代男将三十三岁的三月十五，作为在世间的最后期限。没有后嗣，一切都花光用尽，以便得以大往生。这样做，是为了告诉那些享尽世间奢华的男人：事物是有限度的。

一位知情的和尚说：“二十岁以前的游乐，都是进入色道的阶梯。”然后在下一个十年，才能达到登堂入室的境地，才能欣赏太夫的可贵可爱之处。假如四十以前不适可而止，那就会陷入无尽的深渊。③

作者说“二代男”是“大往生”了，就是死了。但究竟是病死的还是自杀的，并没有明写。但这似乎不重要。显而易见的，作者让二代男在三十三岁上，即在“四十岁以前”，以这种“大往生”的方式解脱而进入“色道”。

如果说《好色一代男》是以莫名其妙的方式通过早夭而摆脱了好色入了色道，那么以“好色女”为主人公的《好色一代女》，则是“一代女”一生的好色体验和履历，充满了忏悔。“一代女”是一个在好色人生中随波逐流、一辈子都没有入“道”的人，到了六十岁后，才隐遁山中，从早到晚念佛，并且面对前来请教的三个男子，忏悔了自己好色的一生。这也算是一种悟道和入道了。

总之，西鹤“好色物”,从《好色一代男》到《好色二代男》，再到《好色一代女》，都有一个从“好色”的沉溺到“好色”的解脱的过程，贯穿其中的就是“色道”。“浮世”的快乐莫过于“好色”，但“好色”须有“道”，“色道”就是将“好色”加以特殊限定，就是要“好色”者领悟到“好色”的可能与不能，入乎其内出乎其外，成为有“色道”修炼、有人生修养的“帅人”，最终洞察人生、超脱浮世，使“好色”有助于悟道和得道。这就是西鹤“好色物”的真义。

注释：

① 本文是《浮世草子》（井原西鹤著，王向远译，上海译文出版社2016年即出）“译本序”，在此发表时有压缩修改。

② “物纷”是日本古典文论中的创作方法概念，请参见拙文《日本“物纷”论——从“源学”用语到美学概念》，原载《上海师范大学学报》2014年第2期。（王向远.2014.日本“物纷”论——从“源学”用语到美学概念[J].上海师范大学学报（哲学社会科学版），(3):86-92.）

③ 由于《浮世草子》（井原西鹤著，王向远译）将由上海译文出版社在2016年出版，页码尚未最终确定，故此段引文暂不标注页码。