秦明利 刘春鸽

（大连理工大学 外国语学院/人文与社会科学学部，辽宁 大连 116023）

跨文化交际是一种普遍存在的现象，大到国与国之间的外交，小到个人与个人之间的交往，都是广泛意义上的跨文化交际行为。伴随着全球化进程的不断深入与人们交流的日益频繁，针对跨文化交际行为的研究既越来越广泛也越来越深入。在目前的研究中，既有对跨文化交际的理论研究，也有对跨文化交际行为的实证调查，从而在不同层面促进了跨文化交际研究与应用的发展。然而，在本文看来，针对跨文化交际行为的研究，还应该加入一个哲学反思的维度，以探求跨文化交际行为的本质之所在。因此，本文以作为西方哲学关键词之一的“视见”为视角，通过分析“视见”与知识，“视见”与“解蔽”之间的关系，来探求跨文化交际行为作为一种探求知识的行为的本质之所在。基于以上思考，本文试图回答以下三个问题：

（1）在西方哲学传统中，“视见”作为一种知识是如何可能的？

（2）“视见”作为知识是如何通过“解蔽”达到的？

（3）跨文化交际行为是如何在“视见”与“解蔽”之中达到知识的？

一、“视见”与知识

“视见”与知识的关系是哲学家普遍关注的问题。一般来讲，“视见”是人的感官能力之一——眼睛的能力，但哲学家往往在探讨知识的过程中，将“视见”置于重要的地位。赫拉克利特赋予“视见”以区分和辨别的特征，并将其作为实现理念和语言之“逻各斯”①的重要手段。柏拉图的“视见”具有“理念”内涵，既作为最高的知识，同时也是达到最高善和知识的途径。亚里士多德（1995:1-3）则将“视见”看作为认识能力，他在《形而上学》中根据不同“视见”区分了五种不同的知识，即官能的感觉、经验、技术、理论知识和智慧。可以看出，在哲学传统中，“视见”与知识有着密切的联系，“视见”或者被看作知识，或者被当作达到知识的重要途径。

“视见”概念在前苏格拉底哲学家赫拉克利特那里具有区分和辨别的特征，是实现“逻各斯”和达到真理的重要手段。关于赫拉克利特，较为熟知的是他的作为思维和理性以及言说和语言的“逻各斯”思想，而他关于“视见”的思想则很少为人关注，殊不知，“视见”正是通向理性和语言的“逻各斯”的途径。在所有感官中，赫拉克利特尤其推崇眼睛和耳朵，并将它们和知识放在同一高度进行谈论，而在眼睛和耳朵之间，赫拉克利特又较重视眼睛，“眼睛比耳朵更加确信”（Kahn，1979:35）。眼睛或“视见”之所以重要，是因为“视见”具有区分和辨别的能力，而这在爱利亚学派“同一”（identity）的哲学思想背景下，具有特别的意义。不同于爱利亚学派关于“在场”和“同一”的思想，赫拉克利特更加重视“他异性”，认为在同一性中包含着他异性，强调从自我中发现他者，而这就是“视见”（转自Foti，2003:13）。一方面，“视见”具有的“区分”的能力，实现了作为理性的“逻各斯”，因为“逻各斯”就是既能够在同一中进行区分，又能够将差异联结为统一的辩证法；而另一方面，“视见”通过“区分”和发现他者，“道”出了不在场之物。赫拉克利特关于“视见”的思想被后来的基督教哲学家进一步发挥，指出“视见”沟通了可见与不可见的领域、可感与可知的领域、现实与超验的领域。此外，赫拉克利特的“视见”概念所具有的区分和辨别的特征也体现为在宙斯的“雷电之光”中真理的“显现”，这种“显现”依赖于“视见”，因为“视见”在“雷电之光”中凭借其区分和辨别的能力见证了特殊存在的构成和消失，也使其在时空中的存在意义得以彰显（转自Foti，2003:22）。“视见”概念在赫拉克利特的思想中以其所具有的区分和辨别的特征，成为达到真理“逻各斯”的途径。

在柏拉图的思想中，“视见”具有三方面的内涵：第一是作为最高理念的“视见”，第二是作为达到最高善的手段的“视见”，第三是使知识成为可能的“视见”。柏拉图的理念（eidos），具有“看”的内涵，因此也常译为“型”或“相”，而海德格尔（2015:277）将其称作为“理念的看”。但柏拉图的理念所体现的“看”不是感官上的看，而是用“灵魂之眼”进行的“看”，是最高方式的“看”，通过这种“看”所达到的“视见”是具有最高知识性的“理念”。柏拉图在探讨知识类型的“线喻”中，把“看”的对象分为四个领域：影子领域、实物领域、数学或科学领域以及思想领域。他把对影子和实物领域的“看”称之为“意见”，而只把对数学和思想领域的“看”称之为“知识”。柏拉图（2012:249）之所以做出这种划分是因为他认为，不同领域的对象具有不同的清晰度，因而也就具有不同的真实度，因此是不同类型的“知识”，而在他看来真正的知识或最高的“视见”就是理念，“理念在最高处”。柏拉图强调理性的重要性，因此用“灵魂之眼”所进行的“看”就是理性的“视见”。同时，在柏拉图严格区分可感或可见领域与可知或超验领域的地方，作为视觉意义上的“视见”是达到最高善的手段。柏拉图（2003:253-255）在《会饮篇》中通过对美的探讨分析了“视见”的提升过程，一个人经历了从最初关注美的身体，到关注美的灵魂，接着从关注美的律法、制度，到美的知识，并最终达到绝对的美。在“视见”的提升过程中，得到锻炼的是分辨的能力和做出判断的能力，而这种能力是在现实世界中抵御感官所带来的负面干扰的“良药”（pharmakon），也是实现柏拉图理想国中最高善的有效途径。此外，“视见”也使柏拉图关于灵魂回忆的知识理论得以可能，因为正是通过观看美的事物，灵魂回忆起了本来的“至福”（bliss）和本有的知识，即对神圣事物的“视见”，进而产生了对知识的渴求与向往。因此，在这种意义上说，“视见”或美的能力高于灵魂（转自Foti，2003:32）。由此看来，柏拉图的“视见”概念要么被看作为最高的“理念”，要么被认为是达到善和知识的重要手段，在其思想中具有重要意义。

亚里士多德（2009:27）在《形而上学》开篇写道：“求知是所有人的本性”，他将求知的能力与“视见”的不同程度关联起来，以此得出五种不同的“视见”（seeing）或“认识”（knowing），“不仅是在实际活动中，就在并不打算做什么的时候，正如人们所说，和其他相比，我们也更愿意观看，这是由于，它最能使我们识别事物，并揭示各种各样的区别”。亚里士多德（1995:1-3）认为，第一层次的“视见”是源自官能的感觉（aisthesis），在这一点上人和其他动物并无区别。但人比其他动物的聪明之处在于人有更强的记忆力和想象力，能够进行学习，对事物进行定向，并能将杂多的事物联结成为统一体，能够使不在场的事物留存，这就到达了“视见”的第二个层次，即“经验”（empeiria），经验使人和其他动物有了明显的区别。“视见”的第三个层次是技术（techne），是在经验的基础之上，通过对个别事物的经验的总结，对众多经验的综合，达到对同一类事物的普遍的判断。因此技术较之于经验的不同之处在于，经验的“视见”或“知识”是特殊的，而技术的“视见”或“知识”则是普遍的（转自Mcneill，1999:25）。也正因为如此，拥有技术的工匠要比仅仅有经验的人更有知识，更有智慧，因为工匠知道原因，懂得其中的道理（logos），因此也能根据这种认识将技术传授给他人，而仅仅有经验的人是不能做到的。从技术进一步导向“视见”的第四个层次，即“理论知识”（episteme），这种知识既无实用目的、也无娱乐效果，非生活所必需，但根据亚里士多德的目的论体系，理论知识比感觉、经验和技术都更高级，因为它最接近作为事物终极原因和根据的“智慧”（sophia），“智慧”是“视见”的第五个层次，“智慧”是其他事物的原因和根据，而它自身就是自己的原因，因此“智慧”是目的，“智慧”是自由的独立的认识（Mcneill，1999:28）。在《形而上学》中，亚里士多德根据目的论的体系，将不同的“视见”建构成为一个由低到高的体系，也由此构成不同层次的五种知识，即官能的感觉、经验、技术、理论知识和智慧。

在哲学传统中，“视见”与知识有着密不可分的联系，“视见”指向知识，通达知识，且本身具有知识性。“视见”是赫拉克利特达到真理之“逻各斯”的重要手段，是柏拉图作为最高知识之“理念”、达到最高善和知识的途径，而在亚里士多德看来，“视见”的不同代表着不同的知识层次。在古希腊传统中，“视见”相对于其他感觉而言具有优先地位。奥古斯丁（1996:219）在《忏悔录》中也指出，“‘看’，本是眼睛的专职，但对于其他器官，如我们要认识什么，也同样用‘看’字”，因此，我们也会说“看看什么在发光”，“去看看什么在响”，“看看什么在发出香味”，“看看这有什么滋味”，以及“看看这东西硬不硬”等等。同时，奥古斯丁（1996:219）将眼睛看作为主要的“欲望”器官，欲望的本质在于追求知识，因此，眼睛被看作是追求知识的工具，奥古斯丁援引《圣经》，将其称之为“目欲”。海德格尔（2015:214）也认为可以将本来在听觉、味觉、嗅觉和触觉上的认识转化为了在视觉上的认识。他指出，“一般的感觉经验都名为‘目欲’，这是因为其他的感官，出于某种相似性，也拥有看的功能；在进行认识的时候，眼睛有着某种优先性”。“视见”的优先地位就在于它的知识性，它能导向一种知识。

二、“视见”与“解蔽”

“视见”之导向“知识”，需要经过“解蔽”，“解蔽”使“视见”得以呈现，从而实现“知识”。中国儒家代表人物荀子在其《解蔽》中分析了“解蔽”对于达到全面知识的重要性，并提出了实现“解蔽”的方法，即“虚壹静因”。通过“解蔽”，荀子强调实现“道”，即知识。柏拉图的洞穴寓言通过囚徒走出洞穴的过程，实现了从“无视”到“视见”，从“隐蔽”到“解蔽”的过程，最终达到了知识。而海德格尔在其对“存在”的追问中，将对存在的“解蔽”视作为真理，并将认识的可能性奠基于此在的在世现象之中，也就是奠基于此在的生存论建构中。通过将“视见”看作为此在的本性，使“视见”提供了“敞亮的境地”，从而使得此在对自身的可能之在有所领会和理解，并且对其他存在者以及与其他存在者的关系有所理解，以此来达到对存在的“解蔽”，达到知识。

“视见”具有知识性，而“解蔽”可以呈现“视见”，从而达到知识，这一点在中国儒家代表人物荀子的思想中有鲜明的体现，荀子在《解蔽》中即探讨了通过“解蔽”而达到知识的重要性。他一方面批判了片面知识的危害，强调要对事物进行全面的认识；另一方面，荀子提出了“解蔽”的方法，即“虚壹静因”，从而实现“道”，即知识。荀子指出，“凡人之患，蔽于一曲，而暗于大理”（转自北京大学《荀子》注释组，1979:344），揭露了普通人因只看到事物的一个方面，从而不能达到大全的道理，也就是由于“隐蔽”而带来的“视见”之不足。荀子反对“蔽于一曲”的做法，反对被某个“视见”所蒙蔽，也反对固执于某种“视见”，而看不到其他原则和“视见”的真理性。他主张，要敢于承认别人的“视见”，打开视野，从而增长知识。荀子本着为帝王师的儒家传统，从理论和实践的视角，从正反两方面举例，对比了君王、大臣和游士中由于“隐蔽”而带来的祸患以及通过“解蔽”而达到的洞见、社会的长治久安和百姓的安居乐业。他认为，社会之治在于“道”，而知“道”，使“道”得以“解蔽”的方法，在于心的“虚壹静因”，“故治之要在于知道。人何以知道？曰：心。心何以知？曰：虚壹静因”（转自北京大学《荀子》注释组，1979:351）。在荀子看来，能够不让心中已有的“视见”去妨碍接受新的知识，叫做虚心；能够在不同事物中，依据“视见”区别不同事物，兼顾彼此，而又不使对一事物的认识受到另外事物之“视见”的影响，叫做“一”，即专心；而能够心中有所思虑和谋划，但又不被胡思乱想的繁杂所影响，叫做“静心”。由荀子的思想可以看出，能够做到虚心、专心、静心，就能够使“道”得到“解蔽”，求得“道”和实践“道”，从而达到心知，掌握大全的道理。因此，通过“解蔽”可以敞开“视见”，从而通向知识。

“视见”的开显要经过“解蔽”，柏拉图的洞穴寓言即证明了由“无视”到“视见”，由“隐蔽”到“解蔽”，由无知到有知的过程。在洞穴寓言中，被解开锁链的囚徒通过将灵魂暴露于越来越明的光亮之中，实现了“解蔽”，达到了“视见”，获取了知识。囚徒最初看到的是由身后一团火投射到面前墙上的幻影，接着囚徒透过洞穴中真正的火源所看到的是由沿墙而走的人所搬运的各种雕像和人工制品，而当囚徒走出洞穴之后，在太阳光之下，他经历了看倒影、看自然事物、看星体以及最终看到太阳和太阳光的过程，从而达到真正的“视见”，即“理念”。柏拉图（2012:253）将这种过程称之为“灵魂向思维领域的上进过程”，是“视见”的角度不断转换的过程，实际上就是不断从“隐蔽”到“解蔽”，从“无视”到“视见”的过程，从而最终达到知识。

在海德格尔（2015:270）看来，真理就是进行揭示，就是“解蔽”，也就是带入到一种“视见”之中，“把存在者从晦蔽状态中取出来而让人在其无蔽（揭示状态）中来看”，而这种思想早在古希腊作为语言的“逻各斯”之中就已有所体现。海德格尔（2015:42-43）认为，通过语言“逻各斯”（logos）可以实现“解蔽”，呈现出“视见”，从而达到某种知识。“逻各斯”是让人看某种东西，就是将所谈论的东西展示出来，而且是就事物本身所是的样子呈现出来。“解蔽”就是展示给别人看，就是达到对事物本身的“视见”，而在“解蔽”或“去蔽”的过程中，真理亦得到展现。通过对语言“逻各斯”的探讨，海德格尔反对“符合”论的真理观，而强调“解蔽”性质的真理观，也即是在语言中，“把话题所及的存在者从其掩蔽状态拿出来，让人把它当作去除掩蔽的东西来看，也就是说，揭示话题所及的存在者”（海德格尔，2015:42-43）。通过语言的“逻各斯”，实现了从“隐蔽”到“解蔽”的过程，从而使“视见”得以呈现。因此，正是在“解蔽”的过程中，能够将事物的真正“视见”带出来，从而达到事物的知识或真理。

通过“解蔽”达到“视见”，从而达到某种知识，这种观点也可以通过海德格尔关于此在的生存论建构进行说明。海德格尔（2015:81）认为，认识奠基于此在的生存论建构之上，也就是基于此在的“在世界之中存在”，因此，通过对此在在世现象的“解蔽”，可以呈现“视见”，从而通达知识。他反对主客二分的认识论，反对“符合论”的真理观，而主张“认识是在世的一种存在方式”，海德格尔在谈论此在“在世界之中存在”的生存论建构时指出，“在世的现象学展示具有斥伪去蔽的性质，因为在每一此在中，在世这种现象总已经以某种方式被‘看到’了”，也就是说，在对此在的在世现象的研究中，能够达到存在的“解蔽”，呈现“视见”，而认识的可能性即建立在被“解蔽”的存在之中。

同时，在海德格尔看来，“视见”或“视”是此在之存在的本性，此在的“视见”或“视”为此在提供了一个“敞亮”的境地，此在以此来展开自身，也就是达到对自身的“解蔽”。同时，作为此在之本性的“视见”也为其他存在者提供了“明敞”，能够达到对其他存在者的“解蔽”。亚里士多德（1979:1）在《形而上学》的开篇写到：“求知是人的本性”，而海德格尔（2015:213-214）则将其解释为“人的存在本质上包含有看之操心”。海德格尔（2015:185）认为，“视”包括“操劳活动的寻视（umsicht）、操持的顾视（rucksicht）以及对存在本身——此在一向为这个存在如其所是地存在——的视（sicht）”。海德格尔（2015:425）又将人的在世存在分为三个层面，即此在的本质性存在、此在与存在者打交道以及此在与其他此在打交道。海德格尔把此在的本质性存在称为“操心”（sorge），对应着“视”；将此在与存在者打交道看作为“操劳”（besorgen），对应着“寻视”；称此在和其他此在打交道的方式为“操持”（fursorge），对应着“顾视”。通过“视”、“寻视”、“顾视”以及“操心”、“操劳”和“操持”的关系，可以看出，“视见”在海德格尔那里是此在存在的本性。此外，海德格尔将此在看作为自身“敞开”而又“明亮”的东西，也就是能够“操心”的存在者，能够有所“视”的存在者。正是基于此在在“视见”当中的这种“明敞”，“才使得一切光亮和照明成为可能，才使得一切知觉某事、‘看’某事与有某事成为可能”，也就是说，通过此在的本性之“视见”的维度，使得此在自身和其他存在者得以“解蔽”。

一方面，“视见”或“视”是此在对自身的“解蔽”，是此在对自身之能在的领会或筹划。此在在生存论上的展开状态被建构为“视”，而其中“那个首要地和整体地关涉到生存的视，我们称之为透视（durchlichtigkeit）”（海德格尔，2015:185），又被海德格尔称之为“自我认识”或“自”视。这种“自我认识”之所以重要并具有根本性意义，在于它伴随着此在的整个展开状态，包括在世界之中，此在和其他存在者的关系以及此在和其他此在的关系。同时，在“视见”之中，在“敞亮的境界”之中，此在将自身领会为可能性的存在，而可能性之在也使此在与其他存在者得以区分，因为只有此在是可能的存在。因此，在“视见”之中，此在达到对“存在”的解蔽；在“视见”之中，此在领会和筹划自身，并将自己理解为具有可能性的存在。

另一方面，在海德格尔（2015:186）看来，“视”所对应的“敞亮的境界”，能够使“视”所达到的存在者本身“无所掩蔽地来照面”。在“视见”中，此在在对其他存在者的操劳中，达到对其他存在者的存在的“解蔽”，使此在对其与其他存在者的关系有所领会，有所理解。但海德格尔（2015:186）又指出，这种进行领会的“视见”不同于好奇的“看”。一方面，此在将其他存在者领会为“上手状态”（zuhandenheit）的存在者，而不是“现成状态”（vorhandenheit）的存在者，也就是作为“为了作……之用”的存在者，“明确得到领会的东西，其本身具有‘某某东西作为某某东西’这样一个寻视上的结构”。而“寻视”恰好揭示了这种东西的意义，也即是说，“视见”或“看”本身就包含着一种对于用作什么的指向性，因为就是在对我们近前事物的“寻视”中，包含着理解此事物的结构和对于它的定向（Heidegger，1996:140）。同时，在这种“视见”中，作为与此在照面的某种东西的整体性结构也得以彰显，存在者得以被理解，海德格尔说，“这种视见已经是领会和理解了”（Heidegger，1996:140）。此外，这种对存在有所领会的“视见”不同于好奇的“看”，因为在好奇的“看”中，仅仅是为“看”而“看”，而没有看到东西，没有“进入一种向着所见之事的存在”（海德格尔，2015:215）。同时，从时间性的角度分析，好奇的“看”既不停留于当前的事物，又对未来之可能性无所“期备”，因此也就既无领会，也无可能性的预见（海德格尔，2015:420-421）。好奇的“看”在所“看”的东西上无所“逗留”，而是“涣散”在不断翻新的可能性中，因此说，好奇的“看”对事物是无所领会的。这种好奇的“看”表现的是此在的“沉沦”于世，是此在的日常状态的存在，而不是此在的本真性的存在。海德格尔想要强调的是，在真正的“视见”中此在对存在者的领会与理解，以及所达到的对存在者之存在的“解蔽”，而不是好奇的“看”。

三、跨文化交际行为的知识性

跨文化交际（Intercultural Communication）既是一种现象又是一门融合多维视角的学科。作为一种现象，跨文化交际广泛地存在于各种交往活动中，上至国与国之间的外交，下至不同文化背景中个体之间的交流。作为一门学科，跨文化交际研究具有多维的研究视角，包括人类学、心理学、社会学、教育学、语言学、文学、哲学、文化学、传播学等等，而其主题也包括人类文化当中的方方面面，如语言交际、非语言交际、交际态度、自我、他者、理解、身份、种族、角色、时间、空间、社会组织等等。同时，跨文化交际研究既有针对不同话题的理论的探讨，又有对跨文化交际实践的实证考察。然而，在跨文化交际研究中，对跨文化交际行为本质的定性显得尤为重要，因为本质是任何研究的出发点，也是目标和归宿，当然跨文化研究也不例外。因此，本文在“视见”的视域中，通过以上关于“视见”与知识以及“视见”与“解蔽”的关系，来论证跨文化交际行为的本质，即证明跨文化交际是一种寻求知识和真理的行为。

首先，跨文化交际行为是一种在“对话”中呈现不同“视见”的行为，因此也是一种探求知识的行为。一方面，进行跨文化交际的主体来自于不同的文化背景，在文化意识、文化情感、文化认知、文化态度、文化理解等方面各具特色，以此构成了各自不同的“视见”。而另一方面，跨文化交际行为的主要交际方式之一是语言以及依附于语言的对话，而“视见”之呈现是通过对话而达到的。根据赫拉克利特的思想，“视见”具有区分和辨别的特征，因此在跨文化交际中，“视见”也能够使不同的文化显示出各自独有的特征。同时，正如柏拉图所认为的通过“视见”可以达到知识，在跨文化交际中，不同文化的“对话”也是对知识的探求。而按照亚里士多德的思想，“视见”代表着认识，在跨文化交际之中，正是通过“视见”来达到对不同文化的认识。跨文化交际行为主要是一种语言交际行为，而语言本身就具有区分和辨别的特征。“语言是人与人之间的桥梁，也是将人们分隔开的一道墙。”（Holliday，2004:184）在跨文化交际行为中，通过语言所表达的是不同文化的差异，也就是关于文化的不同“视见”。但由于跨文化交际行为本身具有不同语言之间进行对话的性质，因此在不同文化之“视见”中，具有达到知识的可能性。又因为每一种“视见”代表着一种认识，在进行着对话的跨文化交际行为中，有着不同认识之间的碰撞和交流，并以这种方式增进相互间的理解。因此，作为基于语言交流而进行对话，跨文化交际行为使不同的“视见”得以呈现，使不同的文化特征得以显现，从而是一种探求知识的行为。

其次，跨文化交际行为是在视域融合中的“解蔽”事件。在跨文化交际行为中，进行交流的双方各自将自己的文化带入“视见”之中，实现“解蔽”。而这种通过“解蔽”，呈现“视见”，通过视域融合而实现对不同文化的理解和获取知识的过程，即是一种被学者称为在交流中“文化的生产和再生产”过程（Ed，2009:3）。在文化全球化的背景之下，没有哪一种文化可以处于“隐蔽”状态之中，而不受其他文化的影响。而进行跨文化交际，就是积极地将自己连同自己所属的文化带出来，使其暴露于“视见”之中。同时，在“视见”的敞亮之境地，其他的文化也在其中，也处于“解蔽”的状态。在这种意义上，跨文化交际行为本身即是“视见”之融合或视域融合的过程。而按照荀子关于“解蔽”的思想，在跨文化交际中的每一种文化，都是知识的一个层面，而不能看作是全面的知识。跨文化交际的目的，就是在“视见”之融合中，达到对知识的“解蔽”，从而向着更加全面的知识前进。同时，荀子关于“解蔽”的方法，即“虚壹静因”在跨文化交际行为中也具有指导意义，尤其是在跨文化交际中要保持虚心的态度，不能因为已有文化而形成对其他文化的偏见，从而不能达到对其他文化的“视见”，影响跨文化交际的视域之融合，而最终影响对知识之“解蔽”。因此，真正讲来，跨文化交际行为应该是一种在多种“视见”之中的视域融合事件，是一种知识的“解蔽”过程。

跨文化交际行为通过对知识的“解蔽”，使自己连同自身的文化暴露于“视见”的敞亮境地之中，既能加深自己对自我文化的理解，又能达到对对方文化的理解，从而实现跨文化的交流和沟通。一方面，跨文化交际行为对知识的“解蔽”体现在对自我文化和自我身份的理解中。每个人都具有独特的政治、地理、社会背景、家庭环境、所受的教育、甚至是所结交的朋友等。虽然从广泛的意义上讲，没有两个人来自完全相同的文化，但在相似的文化背景中的交流，文化当中相似的部分就容易被忽视，得不到展现，从而不能得到更深层次的理解。而只有在跨文化交际中，由于文化的差异较大，从而使在自我文化中本来是熟悉的层面带入到了陌生的“视见”之中，因此能够加深对自我文化的理解和认识。例如说，中国文化注重家庭观念，而西方人更重视个体，如果交流发生在两个中国人之间，由于传统文化的影响，在对待家庭的观念上，可能差别不大。而只有在跨文化的交流中，比如，在中国人和美国人的交流中，中国人可能就更能体会到我们文化当中所强调的家庭观念的内涵，也就是达到了对自我文化的更深层次的理解。另一方面，在跨文化交际中，在不同文化的“视见”中，可以增强对其他文化的理解和把握。前文已经说明，跨文化交际是一种呈现“视见”的行为，而正如在海德格尔关于“视见”与“解蔽”的思想中所体现的那样，在“视见”中包含着对其他存在者的“解蔽”，也就是在“视见”之中，其他的存在者能够如其所是的前来照面。因此，从这个意义上说，在跨文化交际中，不同的文化也能够在“视见”之中得到展现并被领会和理解。可以看出，在跨文化交际中，通过对不同文化的“解蔽”，可以使其“视见”得以呈现，而进行交际的每一方都既可以加深对自我文化的理解，同时能够理解对方的文化，从而达到跨文化的交流和沟通。

跨文化交际行为是一种探求知识的行为，原因在于：一方面，通过跨文化交际行为，使得不同“视见”得以呈现，而另一方面，在跨文化交际行为中，在视域融合之中，进行跨文化交际的双方将各自的文化带入“视见”之中，实现了对自我文化的“解蔽”和对对方文化的“解蔽”，既能加深对自身文化的领会和理解，又能理解对方的文化，从而达到更加全面的知识。

四、结语

本文以“视见”为视角对跨文化交际行为进行了哲学反思，得出了跨文化交际行为作为一种探求知识的行为的本质之所在。在西方的哲学传统中，“视见”具有知识性，或是代表一种知识，或是达到知识的重要途径。与此同时，“解蔽”将“视见”呈现出来，以达到对自我和他者的知识。以“视见”为进路，跨文化交际行为的知识性一方面在于它是一种“视见”的呈现，而另一方面在于跨文化交际行为是一种在“视见”之融合中的“解蔽”事件。跨文化交际行为是在“对话”中呈现多种“视见”的行为，并且在视域融合之中达到了对自我文化和对对方文化的“解蔽”，即理解和领会。因此可以得出，跨文化交际行为的本质在于它是一种探寻知识和真理的行为。