曹成双

(内蒙古大学 哲学学院，呼和浩特 010021)



【伦理学研究】

儒家传统“礼制”中的三种等级：以荀子思想为例

曹成双

(内蒙古大学 哲学学院，呼和浩特 010021)

摘要：与孟子不同，荀子关心的主要是“外王”而非“内圣”。礼制是“外王”主张的核心，由亲亲、尊尊和贤贤三种不同的差序等级形式组成。亲亲和尊尊的差序等级是宗法社会中的现实；在向帝制社会的转变过程中，贤贤的差序等级越来越重要。在三种差序等级中，尊尊最为重要，而亲亲和贤贤则为尊尊提供了合理性基础。荀子中的理想社会并不是以平等为基础的社会，而是以差序格局为基础的“治辩之极”(人性的自由发展)且“治平”(社会角色的充分发挥)的社会。

儒家是中国政教传统中最重要的一个，陈寅恪云：“二千年来华夏民族所受儒家学说之影响最深最巨者，实在制度法律公私生活之方面。”[1]西周“礼乐文明”背景下产生的“内圣外王”理想是中国政教生活之核心问题。儒家对“内圣外王”思想的阐述素有孟、荀之别。孟学强调由“内圣”而“外王”，宋明理学“扬孟抑荀”，现代港台新儒家承其衣钵；荀学强调“内圣”与“外王”并行，中国政教传统一直如此践行，现代大陆政治儒学欲张其学理之根本，正如蒋庆所说：“内圣外王是指内圣和外王，而不是指内圣而外王，或者内圣通外王。”[2]47

尽管有许多差异，孟学和荀学还是相当一致的。孟子说“徒善不足以为政，徒法不足以自行”(《孟子·离娄上》)；荀子则非常重视个人修养，《荀子》前八篇都是在谈修身。孟学和荀学在“内圣外王”的核心观点上也是一致的，即“贤能政治”，“按照能力和美德来分配政治权力”①[3]6笔者自译，原文为：“Political power should be distributed in accordance with ability and virtue.”，德位相配：一个人的政治权力(外王)是由其所处的政治地位来规定的，而政治地位的设计则在于让居其位者有相应的能力和品德(内圣)。贤能政治认为政治是好的，因而“内圣外王”之政治不单单指古代的朝廷政治，也不单指帝国政治或者民族国家的政治，而是指任何人类团体的组织模式。中国社会团体的组织模式是儒家的“礼制”。礼制是一种基本要求，“人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁。”(《荀子·修身》)礼制对于国家更加重要，“人之命在天，国之命在礼”(《荀子·强国》)。礼制在两个方面是“国之命”：作为一种基本的社会政治制度，礼制是一个国家得以安定和谐的基本条件；作为一种政治设计的理想，礼制包含着一种进取精神——不断追求最好的政治制度。与孟子强调“仁”不同，荀子更加重视“礼”。

一、《荀子》中的等级——亲亲、尊尊和贤贤

荀子是明确阐明和支持等级的思想家。《荀子》多次提到三种不同的等级——亲亲、尊尊和贤贤，而且多是并提两种或者三种不同等级。

(一)亲亲、尊尊、贤贤并提

(1)“故先王案为之制礼义以分之，使有贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分，皆使人载其事而各得其宜，然后使悫禄多少厚薄之称，是夫群居和一之道也。”(《荀子·荣辱》)在这里，荀子提到“贵贱之等”，对应于尊尊，“长幼之差”对应亲亲，“知愚、能不能之分”对应贤贤。 (2)“人有三不祥：幼而不肯事长，贱而不肯事贵，不肖而不肯事贤，是人之三不祥也。”(《荀子·非相》)这里荀子虽然没有直接提到长幼、贵贱、贤不肖之等级，但是“事”这个动词则指示出两者之间的关系是一种等级，依次对应亲亲、尊尊、贤贤。 (3)“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义也。”(《荀子·仲尼》)对应于亲亲、尊尊、贤贤。 (4)“故赏贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼，此先王之道也。”(《荀子·君子》)“贤能”对应贤贤，“贵贱”对应尊尊，而“亲疏、长幼”则对应亲亲。这段话之后还讲到这种等级的重要性：“故尚贤使能，则主尊下安；贵贱有等，则令行而不流；亲疏有分，则施行而不悖；长幼有序，则事业捷成而有所休。”

(二)亲亲、尊尊并提

(1)“贵贱长少，秩秩焉莫不从桓公而贵敬之，是天下之大节也。”(《荀子·仲尼》)这里荀子在说齐桓公称霸的事情，“贵贱长少”都尊敬管仲，其中“贵贱”和“长少”便对应尊尊、亲亲。从文意中可见，这里并不是要强调等级，而只是用这种等级来代称整个社会。 (2)“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”(《荀子·富国》)除了提到“贵贱、长幼”的差别之外，还提到贫富轻重的差别。同一句话在《礼论》篇中再次出现。 (3)“君臣上下，贵贱长幼，至于庶人，莫不以是为隆正。”(《荀子·王霸》)这里荀子不仅提到“贵贱长幼”，还提到君臣上下之别。这个区分可以从侧面佐证尊尊不只是指一种行政结构中的等级，不只是近代韦伯所论述的科层制中的等级。 (4)荀子在解释为什么会有三年之丧的时候说：“称情而立文，因以饰群，别亲疏、贵贱之节，而不可益损也。”(《荀子·礼论》)这里提到的“亲疏、贵贱之节”便是亲亲、尊尊等级。

(三)荀子并非提倡绝对等级

尽管荀子提倡等级式的社会设计，但是他并非绝对的等级主义者。绝对的等级社会是一种一元化的等级社会，如以出身论等级并定终身。 第一，《君子》篇中特别提到不能“以族论罪，以世举贤”。荀子式的等级社会不是一元绝对的，而是有亲亲、尊尊和贤贤三种不同等级互相交错的，或者基于血缘和年龄，或者基于政治和身份，或者基于品德和才能。依据血缘和出生的贵族等级是可以被贤贤这样的等级关系打破的。即使像亲亲和尊尊这样的关系也不是绝对的，《不苟》篇说“父子为亲矣，不诚则疏。君上为尊矣，不诚则卑”，在这方面，荀子的礼制具有改革的精神，也有现实的修正内涵。 第二，虽然荀子是一个现实主义者，但是等级社会本身并不是荀子的最高理想。就个人而言，荀子仍然继承了周孔的圣贤理想，个人修养的学艺要不断精进，“学不可以已”以致达于圣人。学习的最终目的是成为圣人，而圣人一个重要的特征便是制礼作乐，这样看来，学为圣人之后，礼乐制度也是可以改变的。在《正名》篇中，荀子说：“若有王者起，必将有循于旧名，有作于新名。”这里荀子是赞同王者改制的。这里特指“制新名”，当然也要有循于旧名。这体现了荀子“法后王”的思想，要根据后代、当时的处境来调整具体的礼乐制度。因而我们大概可以说荀子是一个不坚持绝对等级的修正主义者。

二、亲亲、尊尊和贤贤及其关系

现代学者关于先秦社会有一个共识：从春秋到战国，中国社会结构发生了剧烈的变化，从血缘宗法社会转变成了君主集权社会。[4]124在血缘宗法社会，“其价值理念之集中体现莫过于尊尊、亲亲，其政治规范模式则归结于‘家天下’的家国同构体制。‘尊尊’而以理‘国’，‘亲亲’则据以和‘家’，尊尊、亲亲的价值理念配合着家天下的宗法封建体制，形成了灿烂的‘周文’”。[4]124《荀子》中亲亲、尊尊、贤贤并提的两种情形侧面佐证了这一结论。至于“亲亲和贤贤”或者“尊尊和贤贤”没有并举过，这大概和当时的社会情况相关。特别是亲亲、尊尊并提的让我们有理由相信：荀子认同三代“家国同构”中亲亲、尊尊的差序等级结构。荀子往往用“亲亲、尊尊”并提来指代整个社会，这说明亲亲、尊尊的差序等级在当时社会是一个现实。

(一)亲亲、尊尊的上古社会及其转变

三代社会是一个亲亲、尊尊的等级社会。尊尊是一种政治尊贵等级划分，即天子、诸侯、大夫、士和庶人的五等划分(《荀子·荣辱》)。这与亲亲等级是一致的：在外部，尊尊等级本身按照亲疏远近而定；在每一个尊卑单元内部，亲疏远近关系也规定了尊尊等级。 这种亲亲、尊尊的社会结构在春秋战国时瓦解了，引起了激烈的社会转型。社会转型一定会在思想上留下印记。诸子百家的学说即可以看作是对社会转型的一种反应。道家的反应是比较消极的，在位者对社会的改变采取听之任之的无为态度(《老子》)，不在位者则对社会改变采取隐遁逃避的态度(《庄子》)。墨家的主张是最为积极的，是“贤贤”主张最明确而坚定的支持者，但是墨家反对、至少是轻视亲亲、尊尊等级的。儒家的态度则在主张改革的同时又对传统保持敬意，既主张以贤贤进行社会改革又主张保持亲亲、尊尊的社会结构。现代政治儒学“可以把他们称为中派”。[5]前言,2

社会转型给儒家带来极大挑战。五等分的社会尊卑等级瓦解之后，新的尊卑等级会重新产生出来。秦汉大一统帝国形成之后，以君主集权为基础的等级建立了起来。这种等级制的最极端后果是所有的社会等级都将依附于等级制的中央集权。这种法家的等级主张并不能得到儒家的认同。一方面，法家的等级制度没有表达对传统的敬意，也违反了亲亲之伦理原则；另一方面，法家的等级制度没有采纳儒家以贤能并举的方式定义贤贤，而单单以军功等能力定义贤贤。面对君主集权的现实挑战，儒家试图以亲亲等级之温情和贤贤等级之公平调和尊尊等级之严峻。

(二)亲亲、尊尊和贤贤之间的关系

韩德民说，“就尊尊、亲亲、贤贤的原则看，则尊尊强调的主要是不同成员的职分差异本身，而亲亲与贤贤却陈述了造成这些职分区别的两类不同根源。”[4]223三个原则“相维相系，浑融一体”“就周之封建礼制言之，尊尊、亲亲本为一，而就其为国言之，则曰尊尊，就其为家言之，则曰亲亲；尊尊、贤贤亦为一，就其为政治制度运作言之，则曰尊尊，就其为文化价值精神呈现弘扬言之，则曰贤贤”。[4]476-477这个结论是对古代社会中亲亲、尊尊和贤贤关系的基本概括。

第一，三种等级关系集于一体，是一个礼制的不同方面，涉及不同的范畴领域。亲亲涉及家族和社会关系(长幼之序)，是家庭领域的差序等级；尊尊和贤贤都涉及社会、政治关系，是社会和政治领域的差序等级。三者在事实层面上并不是一体的；在规范上，亲亲、尊尊和贤贤却是一体的，归结为亲亲之家族伦理。在宗法社会的立体差序结构中，“家国同构”，亲亲即尊尊也即贤贤。所以三者可以归结于亲亲之伦理精神。随着宗法社会的解体，贤贤的独立性变得更强，亲亲已不再是尊尊的唯一基础。秦汉之后，贤贤部分地成为尊尊(特别是官僚体制)的合理性标准。尽管尊尊和贤贤在社会政治领域变得更加重要，但是亲亲仍然是礼制的伦理精神。 第二，尊尊最为重要，亲亲和贤贤是尊尊的基础。在宗法社会中，亲亲是尊尊的基础，贤贤还不太重要。宗法社会解体之后，亲亲作为尊尊的基础遇到各种挑战。亲亲关系很难从家族延伸到家族之外。如果亲亲而尊尊延展到公共领域中，那么任人唯亲的情况就会出现。为了解决这个问题，“家国同构”社会结构缩小到最高权威一隅，“家国一体”结构被采纳。“家国一体”的家特指皇帝的家庭和家族，不仅代表国家而且直接管理国家。这样亲亲仍然是最高政治权威的基础。同时贤贤变得重要并部分成为尊尊(官僚体制)的基础。

不过，韩德民关于“亲亲、尊尊、贤贤之间关系”的结论是一种历史结论，并不是一种理想状态的结论。后者并不单是理论上的，更是实践意义上的。现在中国正处于一个社会转型时期，亲亲、尊尊、贤贤的礼制如何经过“创造性转化”而适应和改善这个剧变的社会？这是一个大问题。其答案需要建立在许多小问题的回答之上。笔者考虑的一个小问题是礼制的现代意义。在激烈的反传统运动之后，“封建”礼制等级还有没有意义？其一，礼制等级的现实意义是什么？其二，礼制等级的理论意义是什么？

三、亲亲、尊尊和贤贤的现代意义

近代以前，差序等级一直被认为是理所当然的，之后才变成反动的或令人反感的。这种变化是在中国经历“三千年未有之大变局”时发生的，起因来自东西方的接触和影响。在西方普遍平等主义视角之下，等级被认为是现代社会要解决的主要问题之一。起初是身份等级，然后延伸到社会的方方面面。理论上，等级观念被平等观念所取代。政治平等成为现代西方政治哲学的一个核心观念，正如金里卡在《当代政治哲学·导言》中所说：“任何一种看似合理的政治理论都分享着同一种终极价值——平等。”[6]4-5这种普遍化的观点令我们无法通过区分礼制等级和身份等级的方法来保护文化传统免于攻击。

现代学术话语并不应该困扰前文关于荀子的分析。一是时间上的原因。从动机和实际效果上讲，荀子提出亲亲、尊尊和贤贤思想并不是为了解决现代的等级问题。现代的等级问题主要源于欧洲封建社会的身份等级制度，这一身份等级在现代社会又转变为以经济为基础的等级关系。这些并非荀子时代“礼崩乐坏”的内容。二是规范上的理由。即使荀子面对和启蒙思想家们面对的问题是类似的，荀子的礼制等级思想也不是按照西方政治哲学所设想地那样来解决等级问题。现代西方政治哲学解决经济等级问题的主要手段是分配正义，比如罗尔斯正义论的“差别原则”。亲亲、尊尊和贤贤思想并不是单单解决身份或者经济等级问题，而是主要针对整个社会。

(一)现代中国的社会等级

在现代中国，亲亲、尊尊等级仍然大量存在着。在家庭和家族里，我们对老人或长辈表达更多尊敬；作为年长者或者长辈，也会期待更高地位和更多尊敬。尽管许多中国人在观念上认同“与孩子平等”的教育理念，但是他们在多大程度上践行这些教育理念却是一个疑问。哪一个中国父母愿意听到自己的孩子直接称呼自己的名字，或者称呼他们父母的名字？家庭中的亲亲等级在社会中的延伸是长幼之别——年长的人有更高地位也应该获得更多尊敬。在公交车上，为老人让座是非常自然的事情。让座的人和被让座的人都觉得尊敬老人是一个自明的道德命令，年轻人不让座的行为是需要辩护才能被接受的。争论的只是老人是不是要表达谢意。不让座的行为会被批评为道德冷漠和世风日下的结果。

尊尊等级更是司空见惯。亲亲的长幼之别本身就意味着一种尊尊等级。除此之外，尊尊存在于任何有形的团体之中。国家政治权威具有凌驾一切的尊贵地位，管理体制中的科层制也是一种尊尊等级。社会公共领域的其它团体，比如事业单位、国有企业、私人企业、宗教组织等等，都有尊尊等级。这种等级是人们能实际体验到的存在。以大学为例，学校和院系的领导比一般教职员工得到更多尊敬；学生都更加尊敬所有的老师，如果学生和老师认识，那么尊敬会有增无减。大学这种比较自由平等的地方都如此，其它团体中的尊尊情况只能更加明显。 总体而言，中国社会呈现出一种立体差序格局，在水平线上是亲亲等级，在垂直线上是尊尊等级。在一些特殊的场合，比如宴席或者会议上，这种立体差序格局才会呈现出来并被觉察到。此时，单位领导或长辈是被安排在显赫的位置上。实际上古代“乡饮酒礼”中的仪轨仍然活在今天的宴席上。

(二)亲亲、尊尊、贤贤之价值辩护

礼制等级的社会事实本身并不能证成礼制等级的价值。亲亲、尊尊、贤贤的价值需要进一步辩护。贝淡宁在《中国新儒家》一书中探讨了亲亲、尊尊等级的合理性根源，论证年长者应该得到更多尊敬，因为道德成就越高的人应该得到更多的尊敬：“道德判断能力随着年龄而增长的最明显理由是道德能够因教育而提高”；“年长者因为担任不同角色以及见多识广的人生阅历，更容易提高道德判断的能力，这同样重要，甚至比知识的获得更重要”；“相信年长者道德判断能力强的另外一个原因是他们受到性欲困扰的可能性更小一些”。[7]162-165这个解释基本延续了贤贤标准中的“贤不肖”的道德纬度。有人可能会争论说“贤不肖”指的是以“五伦”为核心的儒家伦理，而贝先生的道德判断能力指的则是更加现代(或者西方)的内容。其实，在讨论平等社会中的等级礼仪中，贝先生为亲亲和尊尊提供了另外一个辩护。这个论证不仅包括年长的人，还包括社会地位更高的人，要受到更多尊敬的亲亲等级。他观察到东亚社会的一个不同于西方的特征：尽管东亚社会存在着很多等级礼仪，但是东亚社会也特别关心经济平等，甚至比西方社会更加关心。他提供的论证正是基于《荀子》一书的启示：等级礼仪并非将不同的人群隔开并在各自内部实行一种等级或者平等礼仪，而是打破不同人群之间的隔膜，让大家在一起举行带有等级特征的共同仪式，比如乡饮酒礼。由共同仪式联系起来的人们会更加具有亲密的情感关系，愿意为了对方的利益着想，从而不仅弱势群体得到关照，而且强势群体也可以得到利益(比如情感上的受人尊敬)。相比较于法律和语言上的告诫，礼仪更有可能维护弱势群体的利益。

比较贝先生的两个论证，有些人也许会说后一个辩护的框架仍然是平等观念。实际上，看重经济平等并不需要预设自由平等的西方价值框架，经济平等实际上在儒家的价值谱系中占据重要的位置。这样解释的亲亲和尊尊等级就显得更加合理，打消了笼罩在等级思想上的疑云和反感。第一，道德品质和能力的确是亲亲原则的必要条件，但是年长者的道德能力发展不是必然的。有些人一生的道德能力可能都没有什么发展，或者是因为自然的不幸或者是缺乏后天环境，但是这些人仍然应该受到尊敬。第二，从不可避免的等级社会中构建一个结果平等的社会，也许比用平等话语全面重写人类政治可能来得更加现实一点。年长者受到尊敬不仅仅在于道德能力，还在于儒家文化对生命的某种理解。传统儒家对等级提供过一种宇宙形而上学的论证，这种论证在科学世界观和进化论的双重夹击下已经失去了往日的魅力，而只对文化保守主义者有影响力了。即便如此，蒋庆也从中获取灵感构想了“天地人”三重合法性的政治理想。抛开传统的形而上学论证，我们是不是可以找到某种贤能论证来说明尊尊的辩护是在某种贤能之差别而不在平等理念呢？笔者认为这是可能的。由此，或许可以不必用平等话语重新改写中国的政治哲学。

1．亲亲

亲亲包括亲疏之别和长幼之序。亲疏之别有主体视角和感受，不是建立在硬性规定之上，而是在交往的过程中自然形成的，集中体现在家庭中并向一个人的朋友圈扩展。长幼之序则是建立在客观因素之上，也即年龄差别，因而更像一种硬性规定，广泛适用于熟人社会、甚至陌生人社会。无论是亲疏之别还是长幼之序，均包含了儒家对老年的一个独特理解。现在社会对老年的看法往往是负面的，青春逝去、活力不再等等都显示在“衰老”这个词语中。而儒家认为老年的年纪本身是中性的，年纪大、小只是显示了时间长短而已，是人类生命的自然现象。《礼记》曰：“人生十年曰幼，学；二十曰弱，冠；三十曰壮，有室；四十曰强，而仕；五十曰艾，服官政；六十曰耆，指使；七十曰老，而传；八十九十曰髦；七年曰悼。”这段对不同年龄阶段的人都有一个称谓，并描述不同年龄段人的一个主要特征，是一种事实性描述，并不是价值评判。

可见，生命厚度本身的增加是一种受到更多尊敬的充分条件。社会责任和道德成就的提高都是生活厚度的重要内容。即使一个人没有什么社会地位和道德成就，单单因为他有更长的生命，他就应该得到更多尊敬。这与“生命”量与质的差别是两回事情。生命长度的增加并不是死皮赖脸般无耻地活下去，像俗语所说“好死不如赖活着”。因为道德污点是一个人不受尊敬的充分条件，所以“赖活着”的人是不受尊敬的。相反儒家是主张“杀生成仁”和“舍生取义”的。生命长度的增加是人生的常态，既无道德污点也没有灿烂的道德成就。这种常态是一个人在家庭和社会中生活的自然结果，其生命长度的增加和伦理道德也是相关的。儒家最为看重的品德——孝悌——正是在常态生活中被培养起来的。“孝”“悌”也都与年龄差距相关，父母、兄姊的年龄自然比子女、弟妹的年龄大。长幼之序在社会中的一个主要德性则是敬老。敬老可以说是“为人子”“为人弟”之礼(孝悌)的一个自然延伸。《孝经》中也是将孝悌之道推广到整个社会，家庭中的美德(年幼者对年长者和年长者对年幼者)可以从有血缘关系的亲属之间推广到没有血缘关系的人们之间。

2．尊尊和贤贤

在《礼论》篇，荀子追述了尊尊等级在礼上的本源：“礼有三本，天地者，生之本也；先祖者，类之本也；君师者，治之本也。无天地恶生？无先祖恶出？无君师恶治？三者偏亡焉，无安人。故礼上事天，下事地，尊先祖而隆君师，是礼之三本也。”“天、地”是尊贵的创生，“亲”是尊贵的开始，“君、师”则是现实社会中的尊贵者，均当受尊敬。接着荀子说：“故王者天太祖，诸侯不敢坏，大夫士有常宗，所以别贵始。贵始，得之本也。郊止乎天子，而社止于诸侯，道及士大夫，所以别尊者事尊，卑者事卑。”礼之三本和社会的五种等级结合了一起。尊卑不在于人本身如何，而在于其负载的身份，两者相配合才好，“宜大者巨，宜小者小也”。 假如把“亲君师”看为三种不同关系，那么受到尊重的首先是家庭关系，其次才是政治关系、师生关系。权力和财富并非决定当受尊重与否的关键因素，而只是受尊重者的一种装饰。就像《荀子·富国》篇中提到“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”。财富以及权力与贵贱、长幼之等相应，并非决定等级关系的基础，因为决定等级关系基础的是贤贤。“贤贤”包括才能和品德两方面。人的能力和品德是有差别的，这也形成了等级。“才能”就如《荀子·荣辱》篇说的“知愚”“能不能”，“品德”则如《荀子·非相》等篇说的“贤不贤”“贤不肖”。

亲亲关系不完全适用于贤贤原则。父母不会嫌弃自己的孩子不聪明，却会嫌弃孩子不够孝顺。孩子既不能嫌弃父母能力不够，也不能嫌弃父母贤德不够。师承关系显然以贤贤为合理性基础。在古代社会，老师的贤德和能力完全大于学生。《荀子·劝学》说“青出于蓝而青于蓝，冰水为之而寒于水”，现代解释一般是说学生要超越老师，这不可能是荀子的本意，确解是说人在学习的过程中可以变化自己的性情以完善自己的品格。那么政治关系呢？荀子有一段话把贤贤说得很明白：“虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。”(《荀子·王制》)可见，荀子所说的贤贤不是家族内的贤贤，和亲亲没有关系；而是国家管理、社会流动上的贤贤，超越了尊卑的等级。人们可以根据礼义的标准在社会上下层间流动。属于礼义的可以流动至上层(卿相士大夫)；不属于礼义的会流动到社会的底层(庶人)。而且荀子在选拔人才上强调了一种公开的精神。《荀子·君道》篇说：“欲得善驭速致远者，一日而千里，县贵爵重赏以招致之，内不可以阿子弟，外不可以隐远人，能致士者取之，是岂不必得之之道也哉！虽圣人不能易也。”从最后一句来看，这种公开精神还是圣人都不能改变的普世真理。

这些属于礼义的贤能之士具体可以分为五等“庸人、士、君子、贤人和圣人”(《荀子·不苟》)。圣人是制礼作乐者，能够得天下，为人类社会带来秩序安宁的不世出人物；贤人是治国的管理人才，帮助“圣人”或者“王者”治理天下；士、君子则是社会中各行各业的贤德、才能之人；在品德上，君子与小人相对(《不苟》《儒效》等)；庸人是一般的人，就其生活权利和才能而言，其未尝不是一个贤“能”的人。无论贤能之士在不在位，荀子都对他们非常有信心，故《荀子·富国》篇说“仁人之用国，将修志意，正身行，伉隆高，致忠信，期文理。布衣纟川屦之士诚是，则虽在穷阎漏屋，而王公不能与之争名；以国裁之，则天下莫之能隐匿也”。

干春松认为贤贤是“消除等级和出身的”。[8]贤贤的确可以消除亲亲、尊尊等级的出身论，特别在政治社会等公共领域，但是贤贤本只身是用另一种差序等级消弱了其它等级造成的不良影响。无论是自然的知愚之别(“性”)，还是后天努力的贤不肖之差(“伪”)都还是一种差序等级。尽管“生而平等”是很多人的理想，平等社会也是许多人梦想的社会理想结构，但是人的出身实际上是不平等的，而且在人的社会化过程中，更多的不平等会产生出来。这些不平等都是现实，而且有些不平等已经制度化为一种等级。从不可避免的等级社会中构建一个每个人的人性可以得到最大发展的社会，也许比单单构建一个结果平等的社会然后再来设想人性的最大发展来得更好。

3．等级和平等

贤能政治排斥政治平等的可能性。政治平等有两种不同的理解：政治权力的平等与政治权利的平等。前者，政治平等是自我反驳的，因为政治平等使得政治领袖变得不可能；后者，贤能政治仍然排斥政治权利平等的可能。如果每个人都想做圣王，而最后只有极少数人(一个人)能真正做圣王，那么政治争夺和斗争肯定是不可避免的。为了社会和政治稳定，限制争夺和斗争以使政治社会不至于解体就是必要的。一是限制争夺的人数，如世袭制；一是规定争夺的程序，如民主制。不过，贤能政治并不排斥“人人平等”的可能性。尽管人与人之间在亲疏远近、政治身份和品德才能上是不同的，甚至是有等级的，但是人的基本面是平等的。

一方面人在经验上是平等的，都有感觉、欲望、能力。《荀子·王霸》篇说：“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲其味，鼻欲綦臭。此五綦者，人情之所必不免也。”不仅如此，而且《荀子·君道》篇说“由天子至于庶人也，莫不骋其能，得其志，安乐其事，是所同也”，天子与庶人在发挥其能力以满足其欲望上也是相同的。尽管如此，这不是说每个人都能满足自己的欲望。实际上，正是因为人们有欲望，会争斗，才会有礼仪制度的必要。 另一方面，人与人之间还有一种抽象平等——都可以学为圣人。尽管在经验上人与人之间没有本质不同，但是在出身禀赋和后天努力上还是有所不同的。君子和小人是可以超越出身和禀赋的，不在于天生之“性”，而在于后天之“伪”——不断的努力学习。虽然荀子没有像基督教“上帝面前人人平等”这样的主张，也没有为“人生而平等”辩护，而就人都有成为君子的可能性来看，人与人之间具有某种与生俱来的平等可能性。这种可能性是儒家继承孔子“有教无类”理想的哲学基础。 基于前一种平等，必要的等级限制是必要的。圣人“制礼作乐”是为了社会的秩序、为了天下的太平。荀子强调礼、强调等级也是这个缘故：为了群，为了社会，有些等级是必要的，是一种不得已的手段；而且有些等级本身是有内在价值的，比如贤能政治要求按照个人的贤能程度分配政治权力。基于后一种平等，一种能够让人们在社会角色中最大可能地发挥人性潜能的制度，才是最理想的社会制度。

四、结语

礼制的等级特征具体表现在亲亲、尊尊、贤贤之上。《荀子》之论述与古代史实相互辉映。亲亲、尊尊并提代指整个社会的情形相应于先秦时代的宗法社会，亲亲、尊尊、贤贤并提则相应于春秋战国时剧变的中国社会以及以后两千多年的帝制社会。 依据《荀子》辩护了亲亲、尊尊、贤贤的现代意义。亲亲不仅具有道德辩护的内在价值，而且具有手段辩护上的合理性价值。这两种辩护均植根于儒家文化之中。尊尊有着传统的形而上学辩护，也有作为政治社会必要条件的合理性辩护。这两种辩护则是植根于以贤贤为基础的贤能政治。贤贤本身是一种有道德辩护和合理性辩护的等级，在宗法社会后期出现，并在帝制社会成为官僚机构的价值基础。在今天面临转型的中国社会，贤贤势必更加重要，必终将成为最高政治权威的构成原则。儒家的贤能政治终将引来一个崭新的时期。外在展现中国政教精神的礼制必将在贤能社会中得以延续。尽管贤贤在社会中的重要性不断增加，但是亲亲、尊尊的立体社会架构从宗法社会一直延续至今，并没有根本改变。或许我们可以说礼制便是中国的宪政。

这一理论可能性已经隐含在《荀子》一书之中。这也是荀子追述周孔，坚持儒家立场，将一种建立在差序等级之上的社会哲学理想展现出来。荀子式的贤能社会理想是一个“治辩之极”(《荀子·儒效》)而且“至平”(《荀子·荣辱》)的社会。这种社会理想的根源在于传统文化，两者有着一脉相承的关系。这种社会理想也延伸到未来，有着普遍化的诉求，或许是“古今一度”的普世真理。

参考文献：

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Three Kinds of Hierarchies in Confucian tradition：Illustrated by example of Xunzi

CAO Cheng-shuang

(DepartmentofPhilosophy,InnerMongoliaUniversity,Hohhot010021,China)

责任编辑：杨柏岭

DOI：10.14182/j.cnki.j.anu.2016.01.020

中图分类号：B222.6

文献标志码：A

文章编号：1001-2435(2016)01-0112-07

*收稿日期：2015-06-16

作者简介：曹成双(1979-)，男，安徽六安市人，讲师，博士，研究方向：伦理学和政治哲学。

关键词：伦理学；政治儒学；荀子；礼制；亲亲；尊尊；贤贤

Key words:ethics; political Confucianism; Xunzi; the institution of Li; Qinqin; Zunzun; Xianxian

Abstract:Unlike Mengzi, Xunzi focused on the topic of “Waiwang” rather than “Neisheng”. The institution of Li was the center of Waiwang, consisting of Qinqin, Zunzun and Xianxian. Qinqin and Zunzun were social facts in patriarchal society. During the transition period to imperial society, Xianxian became more and more important. Among the three, Zunzun was the most important while Qinqin and Xianxian offered the reasonable grounds for Zunzun. Xunzi’s ideal society was not grounded on the ideal of equality but the society in which humanity was “well-developed” and social roles were “well-fulfilled”.