毛巧晖

（中国社会科学院　民族文学研究所，北京　100732）

非物质文化遗产视域下的文化传统与文化记忆
——兼论广西田阳布洛陀文化的重构

毛巧晖

（中国社会科学院民族文学研究所，北京100732）

21世纪初至今的十余年中，非物质文化遗产成为重要的学术名词。它的出现不仅为民俗学等学科提供了新的学术平台，而且改变了民间文化的边缘或民间性质，它为民间文化（含民间信仰）提供了国家话语转换的空间，影响并重构了各民族各地域文化传统与文化记忆。广西田阳布洛陀文化的重构可以说是典型个案。2004年百色市布洛陀民俗文化旅游节举办以来，以敢壮山布洛陀遗址为基点，逐步完成了布洛陀信仰的重建。这一文化重建是在国家主导的非物质文化遗产保护中，学者、地方政府、民众所形成的三股力量合力所致。在广西田阳布洛陀文化重构的个案中，呈现了不同力量在文化保护中的作用与意义，学者、政府、民俗精英与普通民众，共同合力完成了文化重构活动，这可以为当下非物质文化遗产保护提供一些可资借鉴的经验。

非物质文化遗产；文化记忆；文化展示；布洛陀文化

“非物质文化遗产”成为近十年来学术关键词之一，根据《保护非物质文化遗产公约》（以下简称《公约》）的表述：“非物质文化遗产”，指被各社区、群体，有时是个人，视为其文化遗产组成部分的各种社会实践、观念表述、表现形式、知识、技能以及与之相关的工具、实物、手工艺品和文化场所；这种非物质文化遗产世代相传，在各社区和群体适应周围环境以及与自然和历史的互动中，被不断地再创造，为这些社区和群体提供认同感和持续感，从而增强对文化多样性和人类创造力的尊重［1］。根据这一界定，“非物质文化遗产”包含：⒈口头传统和表现形式，包括作为非物质文化遗产媒介的语言；⒉表演艺术；⒊社会实践、仪式、节庆活动；⒋有关自然界和宇宙的知识和实践；⒌传统手工艺。

《公约》在世界范围内确立了“非物质文化遗产”这一概念。中国于2004年8月28日，经第十一届全国人民代表大会常务委员会批准，成为第六个批约国。在此之前，关注“非物质文化遗产”者重点是着眼于立法，目前可以看到的第一篇以“非物质文化”直接命名的文章即是《非物质文化遗产的法律保护》。但是从其出现之日起，关注的核心就是“存在、延续”，从最初第一篇文章，尽管从立法的角度谈论，但已经提出“它赖以存在、延续的主要特点正是其存在、延续的致命的弱点”［2］。非物质文化遗产，是文化意义的表达，它的保护，不是静态的“遗址”保存，而是记录和传播文化，是“文化记忆”的延续与呈现；另外它离不开“人”，关涉不同群体。但是非物质文化遗产作为传承或延续的文化记忆，其关涉群体并不具有同质性。

2001年昆曲列入“人类口头与非物质文化遗产代表作”［3］，学术领域开始关注“非物质文化遗产”，因从“昆曲”而起，戏曲学领域首先介入，紧接着人类学、民族学、民俗学等领域从本学科与各自的学术视角也积极加入这一行列。2004年中国作为《公约》批约国，到2006年5月20日，国务院在中央政府门户网上发出《国务院关于公布第一批国家级非物质文化遗产名录的通知》（国发〔2006〕18号，以下简称《通知》），批准文化部确定并公布第一批国家级非物质文化遗产名录（518项），“非物质文化遗产”工作在国家层面全面启动。“非物质文化遗产的一个最大属性是，它是与人及人的活动相联系和共生的。”［3］人是非物质文化遗产存在的必要条件和重要前提，这也恰是非物质文化遗产与物质文化遗产的根本区别。而此处的“人”，主要指向非物质文化遗产的传承人及其相应文化区中的民众，他们是文化记忆缔造的参与者与践行者。从广西田阳布洛陀文化重构这一个案与实例中，能很清晰地看到学者、地方政府与民众三股不同的力量，他们分别在自我认知与自己所扮演的角色中保存、传承与展示着作为“文化记忆”的“布洛陀文化”。

2002年，壮族著名诗人、词作家古笛认为敢壮山是“壮族布洛陀文化的发祥地和精神家园”；在南宁国际民歌研究院的策划组织下，民族学、考古学、壮学等多领域，地方到中央各级学者参与论证，媒体推波助澜，完成了学术领域的布洛陀信仰论证与壮族文化精神体系重构；学者重视田阳这一地域文化传统的内在逻辑，追求壮族文化记忆保护的完整性与文化本真性，另外由于理论知识体系与地方知识系统不对接，会将一些地方文化经验屏蔽于非物质文化遗产知识系统之外。2003年百色市政府和田阳县委、县政府开始介入布洛陀文化遗址的论证与文化保护区的规划，2004年举办首届“布洛陀民俗文化旅游节”；布洛陀文化遗址因地方政府的文化展示转化为政治经济资源，并经过重构成为地域文化记忆中的“景观”。民众则是布洛陀信仰的承载者与实践者，他们因为文化身份与文化角色不同，可以分为民俗精英与普通民众，民俗精英是民族与地方文化记忆传承的灵魂人物，他们通过地域文化话语改变了文化身份，对地域文化建设会有一定影响；普通民众而言，则在文化我者/他者之间变换不定。

一

在非物质文化遗产保护中，学者的参与及推动是显而易见的。2001年7月23日《瞭望新闻周刊》刊出《“人类遗产”》及新闻背景《人类口头与非物质文化遗产》，首先在学者群体引起响应。“中国文化部的领导不无感叹地说，这是新中国成立（1949年）以来，第一次有专家学者主动积极投入，在政府指导下，广大老百姓热烈欢迎的文化工作。”［4］短短十年时间，非物质文化遗产，从一个外来词变成大众传媒、政府学界以及普通民众熟知词汇。在学术领域，非物质文化遗产这一概念，相对于“民间文化”而言，是知识体系上的更新［5］194。非物质文化遗产内容涵盖文学、民俗学、民族学、人类学、历史学，甚至哲学与科技领域，它构建了一个新的学术平台，同时学者会有意无意地影响哪些文化项目会被列入非遗，哪些文化元素会被推广甚至从而影响地域文化记忆的建构，“布洛陀文化”的重构可以作为典型个案。

“布洛陀”是状语读音的汉字写法，也曾写作“保洛陀”“保罗陀”“布洛朵”“布罗陀”等，它被视为壮族民间最高的神祇，是壮族的创世神、祖先神、智慧神、道德神和宗教神［6］。布洛陀最早在壮族民间以神话的形式流传，其内容涵盖了开天辟地、创造万物、安排秩序、排忧解难等，后来古壮字出现以后，它成为形诸文字的麽经经书，梁庭望先生认为“麽经中涉及到了三个层次的宗教（首先是原始宗教、第二个层次是麽教和第三个层次的道教）”［7］，他的观点彰显了麽教信仰结构的多重性。麽教源起很早，但是唐宋以前壮族没有自己的民族文字，汉文文献的相关记载亦较少。在历代流传过程中，它与汉文化及其他宗教交融，形成了麽教信仰系统，到20世纪50年代以后，因为相关政策，这一信仰体系一度中断。2002年6月26日，壮族著名诗人、词作家古笛先生到田阳，专程赠送《古笛艺文集》，在田阳期间，要求前往春晓岩，田阳县委宣传部部长、县人大副主任兼县博物馆馆长黄明标、县文联副主席以及田阳籍著名作曲家李学伦先生等陪同下到春晓岩［8］22。在考察中，他提到“敢壮”是“布洛陀的故居”的想法［9］5。2012年6月30日，古笛回到南宁，将自己的发现告知自己的弟子若舟，若舟则将消息告知彭洋，在彭洋的推动下，召开了田阳布洛陀遗址的座谈会，有《南宁日报》特刊部主编谢寿球和农超参加，彭洋认为“这个发现可与乐业天坑媲美”，可以说是民族文化的“天坑”［8］24。2002年7 月6日，彭洋、谢寿球、农超以及《右江日报》记者何健渣等在田阳当地领导与学者的陪同下再次考察了春晓岩。2002年7月13日《南宁日报》刊发了谢寿球和农超撰写的《田阳发现壮族始祖布洛陀遗址专家称遗址的认定将揭开壮族族源的千古之谜》，此文认定田阳那贯山是壮族始祖布洛陀诞生的遗址。接着2002年7月25日被人民网文娱频道文化广角全文转发，2002年7月31日《人民日报·华南新闻》转载这一文章，2002年8月2日CCTV-12频道报道了“田阳发现壮族始祖遗址”的消息。2002年8月8日，在田阳县召开了“田阳县敢壮（春晓岩）布洛陀遗址研讨会”，此次研讨会重点强调布洛陀传说故事与经诗的整理，同时要加强“布洛陀遗址”的管理、挖掘与保留，在此基础上打响布洛陀文化品牌①。研讨会之后，《广西民族报》《右江日报》以及广西在线等多家报纸与网站进一步报道了布洛陀遗址的发现。更多学者开始关注敢壮山这一“话题”，除了之前的古笛等学者外，广西民族研究所潘其旭、广西古籍办壮学专家罗宾、南京博物院考古学家朱蓝霞、广西壮学会会长郑超雄等积极参与。第二次“敢壮山布洛陀遗址座谈会”召开时，中央民族大学、中国社会科学院等壮学与民族学研究者也加入其中，梁庭望、黄凤显、罗汉田、农学冠、黄明标、苑利等学者在田阳春晓岩考察，此次研讨会在媒体报道中的结论为“专家考察团经实地考察并查阅相关资料后一致认为，从那贯的地理位置、地质条件、文物资料，敢壮歌圩的规模，周边群众的信仰，布洛陀始祖庙及众多的民间传说等方面来综合分析，可以确定，那贯山是壮族文化的发祥地和精神家园”［10］。之后广西其他报纸也进行了报道。2002 年9月20日，《新华网》发表新华社记者王瑾撰写的壮族文化“寻根”系列报道，将布洛陀文化的影响进一步推广到全国。这次座谈会进一步确定了布洛陀与敢壮山的关系，将敢壮山界定为壮族的精神家园和文化圣地。而此次会议学者的层面从广西地方提升到了全国，以“北京专家”为代表。对于地方政府和民众而言，这意味着在国家层面的文化认可与意义认同。布洛陀文化旅游节的举办也是在此文化论证基础上进行。2002年9月23日至25日，召开了第三次座谈会，此次邀请了广西壮族自治区政府副主席、广西壮学学会名誉会长张声震，广西民族研究所研究员覃乃昌，广西壮学会副会长岑贤安，潘其旭、赵明龙、黄桂秋以及彭洋、谢寿球，广西纵横文化发展有限责任公司总经理胡乐善等，他们在听取地方政府介绍敢壮山布洛陀文化前期考察研究和开发工作后，前往春晓岩考察并研讨。此次学者的主要态度是：“一是帮助田阳布洛陀热，为布洛陀造势、升温，再点一把火，给它更热一些；二帮助田阳开发民族旅游业方面创造软件，硬件也尽量帮助一点，主要是软件。”［8］39之后广西壮学学会积极参与田阳县布洛陀文化资源的开发利用，并为他们提供学术上的支持。

对这一过程的描述，主要是为了体现学者或知识人与各民族各地域非物质文化遗产的“同构共生”，之所以如此说，是因为非遗对学者而言，既是他们学以致用的场域，其中他们担当公共知识分子的角色，同时也是他们的研究对象，他们“客观地”分析各个文化事项的内在文化逻辑，并探求其文化本质。另一层面，学者本身也是文化事项的“建构”因素之一。壮族布洛陀文化在当代有中断的历程，在学者的倡导，文化创意公司的策划与媒体的配合下，重建了布洛陀信仰体系与相关仪式。

学者为非遗政策及其实施积极建言，在这一层面而言，他们是非遗保护的宣传者、推动者与实施者。他们在一定意义上决定哪些文化记忆需要保护，哪些传承处境艰难，因此有学者提出要保护即将消失的文化遗产［11］。无论从哪个角度，学者对非遗保护都起到推波助澜的作用，他们以自身的知识体系作为理论支撑，尊重文化逻辑，如他们更强调布洛陀文化的信仰核心以及田阳作为壮族精神家园的意义。但学者毕竟不是非遗政策的直接权力实施者，他们基于学科理论与知识体系的建言，或被采纳，或只是采用形式，在实践过程中，因为学者的知识体系与非遗的实际践行者或拥有者属于两个轨道，他们之间有着巨大差距。学者将布洛陀文化视为研究对象，他们重视对于布洛陀文化的保护，他们努力阐释文化的内在逻辑，“运用‘阐释'的技巧小心翼翼地创造意义”［12］12。他们重视和关注对于以敢壮山遗址为核心的壮族文化记忆的建构功能［13］142，重视它作为民族精神与文化之源的意义与价值，他们希望发挥其这一文化意义。同时，又有一种情怀以及浪漫主义倾向。他们对于“民间”——文化的实践者与拥有者有自己的想象，他们重视文化记忆的“本真性”，希望承担文化记忆的传承人与民众维持原貌，重视其“真实性与完整性”［14］，企望可以为自身的研究提供范本或个案。总之，他们对于文化记忆之特性、文化逻辑的探求与地方政府文化展示的期望有着一定距离，同时对于文化的拥有者亦是“他者”。

二

董晓萍教授从两种知识的角度将“非遗”分为政府非遗与民间非遗［15］，她重点阐述了政府非遗的定位与观念，指出了这一层面以政府和学者为主导，其支撑体系为现代学校教育知识。笔者结合广西田阳布洛陀文化的重构，在董晓萍教授政府非遗讨论的基础上，重点探讨政府通过规范性保护“布洛陀信仰”对于“文化记忆”的展示。

早在20世纪50年代，壮族地区已经开始搜集布洛陀的神话故事，1958年《壮族文学史》编写组已经搜集到流传于桂西一带的散文体《陆陀公公》的故事［16］，当时的历史语境为民族识别与各民族历史调查，少数民族文学史的编撰在全国范围内推广。那一时期，旨在推行社会主义话语，通过文学建构新的多民族人民话语。正如《〈广西壮族文学〉后记》所言，1958年9月，根据中共中央宣传部在北京召开的全国少数民族文学史、文学概况编写工作座谈会议《纪要》的精神和中国社会科学院文学研究所关于编写《壮族文学史》的通知要求，在调查、搜集和掌握相当材料的基础上，于1961年7月出版了《广西壮族文学》一书。在《陆陀公公》的撰写中，重在文学叙事，而没有突出布洛陀信仰与麽教信仰。之后20世纪80年代出版的《壮族文学史》专列一章创世史诗《布洛陀》［17］，主要分析它的形成、主要内容与思想意义等。这些活动主体是在政府的倡导下，知识人结合壮族文化遗产，在民间叙事的基础上铸造了新的文学叙事。

21世纪初，中国进入全球化时代。在《通知》中，明确提出“非物质文化遗产是文化遗产的重要组成部分，是我国历史的见证和中华文化的重要载体，蕴含着中华民族特有的精神价值、思维方式、想象力和文化意识，体现着中华民族的生命力和创造力。保护和利用好非物质文化遗产，对于继承和发扬民族优秀文化传统、增进民族团结和维护国家统一、增强民族自信心和凝聚力、促进社会主义精神文明建设都具有重要而深远的意义”［18］。这一阐释明确非遗的民族性与世界性意义。它对世界而言，是国家文化形象的重要载体，呈现了中华民族的优秀文化传统。随着中国社会改革深化与经济迅速发展，在全球化过程中，中国的文化形象受到极大关注。《国家“十一五”时期文化发展规划纲要》将塑造国家文化形象作为文化发展战略的重要内容。国家文化形象是“一个国家文化传统、文化行为、文化实力的集中体现”［19］。国家层面倡导非遗，更多意义上是要打造或建构国家文化形象，增强文化软实力，向国际社会输出中华民族的优秀文化。这一宏大目的是通过政府的非遗政策与保护体系在全国范围内推广与实施。

为使中国的非物质文化遗产保护工作规范化，国务院发布《关于加强文化遗产保护的通知》，并制定“国家+省+市+县”四级保护体系。对于非物质文化遗产代表性传承人也实行申报和评审制度。由个人申请、当地文化行政部门审核、省级文化行政部门审核评议推荐的基础上，按照国家级非物质文化遗产项目代表性传承人评审工作规则和文化部办公厅《关于推荐国家级非物质文化遗产项目代表性传承人的通知》（办社图函〔2007〕111号）要求分门别类逐项审议。这些政策与措施都是为了规范非遗保护，但是它要贯彻到全国行政各个层级。地方各级政府部门将非遗视为“文化展示”的契机，同时也是“有利可图的资源”［12］126。

从非遗所包含内容，可以看到其主体内容以口头文学为主，因此“‘非遗'的底层支撑物，就是‘口头文化'”［3］。但是非遗改变了以往对于民间文化资源的传统认知，它不再属于“下里巴人”，而成为新的政治经济资源。

田阳布洛陀遗址在发掘过程中，在学者与策划公司的倡导下，政府积极参与。第一次“敢壮山布洛陀遗址座谈会”（以下简称“座谈会”）之后，田阳的布洛陀遗址引起了社会各界的关注，田阳县委、县政府积极布置对敢壮山的考察工作，并成立田阳县布洛陀文化旅游工作考察小组实施文化遗产的保护与开发。百色市也很重视这项工作，2002年8月10日至29日，百色地区旅游局、宣传部、政协等领导分别参与了考察敢壮山的活动。2002年9月16日至17日，田阳县委、县政府邀请中央民族大学、中国社会科学院的学者参加“壮族始祖古居遗址暨布洛陀文化大观研讨会”。第三次“座谈会”后广西壮学学会积极参与到布洛陀文化的规划与开发。根据2002年9月25日一位网友撰写的帖子可知：

今天上午我又到了春晓岩（又名那贯山、敢壮山），……今天再游春晓岩（敢壮山），发现了几个新情况……

第一个新情况是，山下的南天门上“南天门”三个大字已被铲掉，南天门右侧的牌坊上介绍春晓岩的那块石碑页被除掉了，只剩下刻着“田阳县文物保护单位/春晓岩遗址”的那一块，估计是要换上“敢壮山”“布洛陀遗址”等新内容。……

第二个新情况是，在我的游记中“第一个岩洞”（gam dak rom，壮语，守护岩洞的意思）、“第二个岩洞”（母娘岩）、“观音庙”（祖公庙遗址）三个地方，已经换了新的神龛和牌位，分别为“布洛陀守护神位”“母勒甲姆娘神位”“布洛陀（公甫）祖神位”。据管理员周先生说是一个月前换上的。［8］201

上述资料是田阳县政府机构在春晓岩重建布洛陀信仰过程的一个片段。总之，田阳政府部门与南宁国际民歌研究院、广西壮学学会合作，拟定了布洛陀文化开发方案。田阳县政府希望能抓住这一契机，通过学术、文化包装，利用民族文化，将这一地域的文化资源转换为文化资本，带动整个百色经济的发展。田阳县政府以南宁国际民歌研究院的规划为蓝本，依照壮学学会的方案重建了布洛陀信仰体系以及敢壮山生态旅游区。他们对于“文化”，更看重的是文化如何变为经济资源，转化为文化产业，重视其“可参观性”，希望文化项目转化为地域景观，地方政府借此提升旅游，吸引“观众”（即旅游者或文化“他者”）。文化符号重构就像“传统的发明”一样，并不是只存在于当下社会，也不一定就是反面效应，但是如果出现文化符号的滥造，则会成为严重的社会问题。

地方政府在文化项目中，打造的是本行政区划内的“文化记忆”。这一“文化记忆”是通过文化展示，尤其是按照美学规律展示，呈现给文化他者。他们希望将“文化记忆”变为吸引“参观者”的一桩生意［20］，而甚少强调文化记忆的知识性与内在的文化逻辑，百色与田阳政府已经算是高度关注学者对于布洛陀文化的阐释，以及壮学学会对于布洛陀信仰的学术建构。他们对于布洛陀文化的建构过程倒是如贝拉·迪克斯所说，“再建的却是活生生的”［12］234，当然它也不是假的。特别是2002年正好切合了非遗的节点，因此在2000年大规模的清除“迷信”之后，布洛陀能够找到一个新的定位，并从民间流传提升为壮族的“精神家园”。2004年4月21日至27日（农历三月初三至初九）在百色市和田阳县两级政府的推动下，在田阳举办了“首届布洛陀民俗文化旅游节”，春晓岩（敢壮山）成为了田阳县新的文化景观。2006年“布洛陀口传史诗”被列入第一批国家级非物质遗产项目。因此地方政府是国家规划性保护的执行者，同时也在展示文化记忆中推动其传承。

三

文化，尤其是非物质文化的保护，其核心就是传承，而传承的重心就是——人。因此对于文化而言，最重要的部分当属民众这一股力量，他们是文化的拥有者与实施者，是文化记忆的实践者。这一群体不是整齐划一的，从身份与文化角色而言，他们可以分为民俗精英与普通民众。他们的角色与文化身份不同，对于文化的记忆以及文化的传承也不同。

关于文化身份的概念，跨文化交际学者们从不同角度对其进行了定义。Yep认为身份是个体在特定的社会、地理、文化和政治语境中的一种自我观念（self-concept），是身份赋予了个体以人格和自我［21］。身份在此更注重的是“文化”。文化身份的提出也是缘起于不同文化互动与交流。民俗精英与普通民众，虽然处于同一文化区，是同一文化的实践者，但是由于学者、政府等外在因素的参与，他们在文化中所扮演的角色出现差异。广西田阳的黄明标②就是布洛陀文化重建中民俗精英的代表。黄明标2002年陪同古笛到春晓岩，考察过程中他“给我介绍了极其重要的情况，据他所知春晓岩这一名字是明代一位过往的风水先生（江西秀才郭子儒）所题，而自古以来这一带的人都叫这座山作‘敢壮'。山西原有‘祖公庙'和‘母娘岩'‘望子岩'‘鸳鸯泉'‘圣水池'‘蝗虫洞'……诸多亭、台、阁、塔等名胜古迹，可惜早于1958年大跃进时大都被人为毁掉。”［9］5他将承载着布洛陀信仰的春晓岩，经过文化过滤，呈现给了古笛。当时古笛鼓励他写《敢壮山布洛陀遗址》，他说“我不写，我写一万字比不上您写一个字，您写吧，你要什么我给您提供什么。”［8］23黄明标对于布洛陀信仰的讲述，当时在田阳流传并不广泛，只是在壮族民间有布麽信仰与布洛陀口传史诗。2004年6月时国轻在博士论文撰写时，在“壮族在线”进行了“百色田阳及周边歌咏文化与布洛陀文化调查”，通过调查，他发现当地人对布洛陀、姆六甲的传说并不知晓，当地流传的神话传说中，并未出现“布洛陀”。因为布洛陀遗址的考证，“春晓岩”改名为“敢壮山”。春晓岩实际上也只是1999年写上，并不是文化古迹，但普通民众将其视为“文物”。

在这一事件过程中，民俗精英将自己提炼或者希望外界了解的地域文化记忆进行了重构，他们既是地域文化的实践者，也是将地方性知识提升、文化展示的关键人物。他们往往身兼数职，处于地方与外界沟通链条的中心环节；在非物质文化遗产保护中至关重要。当下非物质文化遗产政府保护体系中，如何更好地发挥他们的文化意义是个重要问题。

在非物质文化遗产保护与传承中，普通民众的文化身份变化不定。正如霍米·巴巴所归纳的身份认同条件：存在须相对于他者；身份认同之所同时是分裂之所；认同问题从不是对先验身份的认同，而始终是身份形象的生产过程［22］。在地方政府文化展示或文化资源开发中，如旅游开发或主题文化展，普通民众一般认为这种文化展示与他们无关。但是相对于外来者而言，他们是文化的拥有者，具有集体文化身份。另一个意义上讲，他们对于某一地域文化记忆的呈现与展示贡献最大，他们有意无意地会带着他者（亲戚或游客）迎合文化展示。他们对于文化记忆的内在逻辑并不熟悉，对于这种活态历史的展示，他们不仅是向外来者提供了某种表达，而且同样也面向内部——文化的展示者，他们也是文化的“他者”。广西田阳敢壮山被学者认定为布洛陀文化遗址后，敢壮山成为壮族“精神家园”，春晓岩的神灵体系发生了变化，原先民众祭拜的“姆娘”（即“观音”）变为了“米洛甲”，她成为布洛陀的爱人。最初他们是将姆娘与米洛甲分开的，后来敢壮山成为布洛陀遗址后，他们将两个神灵合一了［8］79-80。在这一叙述中，我们可以看到民众的文化身份在“我者/他者”之间摇摆不定，解释姆娘与观音的关系时，他们有着“我者”文化的自信，但在解释姆娘与米洛甲关系的时候，则转换成了文化“他者”，其界定点为“遗址确定”。“文化的边界具有双面性，外部/内部的问题应该自身是一个混杂的过程，将新‘民众'融合到国家之中，从而生成其他的意义场所……这种‘不完全意义'所产生的是将边界和界限转化为一个居间的空间，而文化和政治权力的意义在该空间内得以协商。”［23］2如果地方政府或相关学者在文化展示中，将他们纳入文化展示的空间，而不仅仅是让他们交出自己的“文化空间”与“文化记忆”，而是邀请他们参与文化展示，甚至进行指导［22］，参与文化记忆建构的过程，他们会逐步将这一记忆内化。这也就彻底将当地民众从被动的“被参观者”转化为文化记忆展示的参与者、建构者。当然其中关涉文化教育与文化自觉，不会一蹴而就，只能作为一个文化愿景。

总之，在广西田阳布洛陀文化重构过程中，学者、地方政府与当地民众（民俗精英与普通民众）对于布洛陀信仰的理解不同，他们的文化价值取向也不同。学者则是布洛陀信仰积极的推动者、参与者，他们参与某些文化记忆的建构，重视地域文化记忆的内在逻辑，但他们依然是“文化他者”，再加上自身理论知识体系与地方知识系统差异，他们追求的“文化原貌”与文化本真性只能是文化愿景，还有一些地方文化经验被屏蔽于文化重构系统之外；地方政府在国家规范性保护体系下，注重文化记忆的展示以及资源转化；民众是文化真正的实践者，是文化的承载者，他们因为文化身份与文化角色不同，有着民俗精英与普通民众的差异，只是希望在今后文化保护中，可以观照到这一没有话语权的力量，真正全方位推动文化保护，将不同的“文化记忆”贡献给世界，促进文化的多样性。通过文化保护，凝练中华民族优秀文化因子，塑造中国在全球的文化形象，同时也为世界非物质文化遗产保护提供“中国经验”。

注释：

①根据时国轻《广西壮族民族民间信仰的恢复和重建——以田阳县布洛陀信仰研究为例》博士论文中所提供的相关资料之总结。

②2002年任田阳县人大副主任兼县博物馆馆长，当时陪同古笛先生前往春晓岩考察。

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Cultural Tradition and Cultural Memory Under the Vision of Intangible Cultural Heritage：Reconstruction of Buluotuo Culture in Tianyang，Guangxi

MAO Qiao-hui
（Institute of Ethnic Literature，Chinese Academy of Social Sciences，Beijing，100732）

From the beginning of the 21st century up to now，Intangible Cultural Heritage become an important academic term.It not only provides a new academic platform for folklore，and changes the nature of the edge of the folk culture or the folk，and it provides national discourse space folk culture（including folk beliefs）.In addition，it also affects and reconstructs the regional culture of each ethnic tradition and cultural memory.Tianyang in Guangxi Buluotuo culture's reconstruction is a typical case.Since 2004 Baise Buluotuo Folk Cultural Tourism Festival，based on Ganzhuang Mountain Buluotuo Site，it has finished the reconstruction of Buluotuo faith gradually.The cultural reconstruction is dominant in the country non-material cultural heritage protection，which is formed by the scholars，local governments，public force caused by the three forces.In Tian Yang Buluotuo case of cultural reconstruction，presents a different force in the role of cultural preservation and meaning，academics，government，folk elite and common people，joint together to complete the cultural reconstruction，this can be for the intangible cultural heritage protection to provide some experience for reference.

intangible cultural heritage；cultural memory；culture display；Buluotuo culture

G122

A

1673—8861（2016）02—0012—07

［责任编辑］袁春剑

2016-05-10

毛巧晖（1975-），女，山西襄汾人，中国社会科学院民族文学研究所副研究员，博士。主要研究方向：中国民间文学。

2013年国家社会科学基金项目（13CZW090）。