○　张学立， 张存建

(1.贵州民族大学　民族文化与认知科学学院， 贵州　贵阳　550025；2.江苏师范大学　法政学院， 江苏　徐州　221116)



从温公颐墨辩逻辑研究看中国逻辑的理论属性〔*〕

○张学立1， 张存建2

(1.贵州民族大学民族文化与认知科学学院， 贵州贵阳550025；2.江苏师范大学法政学院， 江苏徐州221116)

温公颐的墨辩逻辑研究暗含着丰富的哲学思考，他接受一种目的论，联系生活实际为逻辑知识在我国传统文化中的起源、存在及辩护作出论证，并将这种认识论思考以墨辩逻辑体系的方式外化出来。在东西方文化碰撞与交融的历史语境下，温公颐的墨辩逻辑研究可分为描述性和规范性两个相互关联的方面，他对中国逻辑理论理性的理解表现出超越工具理性宰制的一面，为认识中国逻辑提供了两个基本理论维度，对现代逻辑及其应用研究具有一定的指导意义。

温公颐；墨辩逻辑；描述性；规范性

在中国逻辑史研究中，墨辩逻辑是反驳“中国古代无逻辑”的一个利器。温公颐先生于此的贡献可谓独树一帜，影响深矩。从现有研究来看，先生墨辩逻辑研究被公认的独创性可见于对“三物逻辑”的概括，对墨子逻辑体系的独到梳理，区分逻辑的共性与个性以及对简单“比附”方法的反动与改造等方面。〔1〕而且，众所周知，温先生对墨辩逻辑的研究不是孤立的，而是存在于由《先秦逻辑史》《中国中古逻辑史》和《中国近古逻辑史》三部史学巨著构成的宏大理论研究的语境中。温先生对中国近代“据西释中”的治学方案作出了独到的回应，其卓著工作与其对时代文化变迁的敏感与反思密切相关。在西学东渐的历史语境下，中国哲学研究出现中国哲学“现代化”和西方哲学“中国化”的思潮，作为哲学工具的逻辑学也面临一个逻辑取向的选择问题；不断对中国逻辑的理论属性作出深刻的反思，是一件关乎我国传统文化当代演进的大事。

亚氏逻辑学从源头上为西方文化注入理性的血液，深深地影响着西方文化的传承与发展，与之不同，墨辩逻辑是中国古代逻辑思想的主要代表，却在数千年文化传统中湮没不彰。在西学东渐的历史际遇中，亚氏逻辑与墨辩逻辑的比较研究不断被重视，为认识逻辑学的基础性和工具性打开一个全新的理论视界。为此，认识和评价温公颐先生的墨辩逻辑研究，需要一个文化哲学的视角，尤其是，应当结合先生对墨辩逻辑理论旨趣及其当代价值的可能把握，展示其理论研究的经典之处。

一、温公颐对墨辩逻辑的目的论追问

在西方哲学中，目的论是一个古老的形而上学话题。亚里斯多德提出“四因说”，认为事物的存在是动力因作用于形式因和质料因的结果，动力因则由一个属于人之本性领域的目的因推动；有机体及其组成器官都具有与生俱来的目的，存在于实现其目的的过程中。在亚氏的理论中，理性方法是解释世界之存在的一个不可或缺的工具，他以逻辑学给出一个追求世界之确定性存在的途径，那就是，通过形式正确的推理和真前提，得出关于世界的真结论。正因为如此，在西方文化的传承与发展中，目的论成为亚氏逻辑理性探究的一个基本预设。

温先生的墨辩逻辑研究也可分为类似的两个方面，一是对墨辩逻辑的技术性追问，探究墨辩逻辑的系统内证明；二是关注墨辩逻辑的理论预设。对于前者，先生以“三物逻辑”肯定墨辩逻辑，对于后者，则给之以对墨辩逻辑目的论取向的关照。

在《墨辩逻辑总纲》中，先生首先追问的是辩的任务。《小取》中开宗明义提出辩的六大任务，即明是非；审治乱；别同异；察名实；处利害；决嫌疑。先生将这六大任务归于一点——明是非，并从两个理由。〔2〕其一，《小取》总论了“物或不是而然，或是而不然。或一周而一不周。或一是而一不是”的各种情况，但其目标定位于解析客观事物“全与分”，其二，《大取》中也谈到了“一人指，非一人指也，

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促进逻辑学的学科建设与教学，促进逻辑学与认知科学及其他相关学科的交叉、融合与发展。从事决策和应用对策等软科学研究，在为政府咨询服务和促进地方高校建设方面做出突出贡献；张存建，江苏师范大学法政学院副教授，研究方向：逻辑哲学。

〔*〕本文系纪念温公颐诞辰110周年学术研讨会论文，是国家社会科学基金项目“中西方必然推理比较研究——以《九章算术》刘徽注为对象” (11XZX009)和国家社会科学基金重大项目“八卷本《中国逻辑史》”(14ZDB013)的研究成果。

是一人之指，乃是人也”之类的是非。逻辑在于求真，真理的客观存在毋庸置疑，先生据此认为墨辩六篇无非以求“阐明墨辩逻辑之是”。

从亚氏逻辑学和印度因明逻辑来看，其创立的最初目的都在于驳斥诡辩，制止诡辩之风。墨辩逻辑的产生背景也大致如此。墨家主张“辩胜当也”，总结出“假”“效”“辟”“侔”“援”“推”等辩术，对推理作出精致的分析，他们不仅研究与“辩敌致胜之术数”，还试图把如此“术数”辩解成通往真理的法门。〔3〕按照温先生的阐释，墨辩逻辑所谓的“明是非”所索求的不仅仅局限于对辩术自身的元理论研究，而是与逻辑应用密切相关，有着深刻的形而上学寄托。

墨家后学继承了墨翟注重实用的逻辑精神，着眼于治乱之源，摸清其规律，把辩术作为去乱而致治、进而实现治国理政目的的工具。温先生对墨家诉诸实践彰显和检验其逻辑理论的方法表示肯定，断定“审治乱之纪”即是“明是非”的应用，也是其重大目的。在应用墨辩逻辑的实践中，自然首先要考虑乱产生的原因。按照温先生的解读，墨家把“别同异”和“查名实之理”视为“治乱”的基本单位，把“正名”作为“明是非”的当然基础，“乱”产生的表象——利害和嫌疑则是墨辩逻辑要解决的现实问题。

对于如何在利害面前“明是非”，温先生认为，墨家从唯物的角度继承了墨子“以利为义”的思想，并有进一步的发挥。在先生看来，墨辩逻辑是把利害和心理上的欲恶结合起来，将“趋利避害”这一生存本能作为利之所以成为行动的基础的理由，基于此提出“欲正，权利；恶正，权害。”(《经上84》)。那么，自然地，以“权”作为利害的杠杆，则权衡利害依赖于正平的欲恶，依赖于坚守“欲而正，则可不为小害而弃大利。恶而正，则可不为小利而趋大害”的方略。至此，温先生对明是非的解读进入对人性善恶的反思。在墨子的思想中，对善或恶的探究集中于善对人性的引导，即探究如何引导人性达到社会治理之善。温先生敏锐地指出，这种社会治理之善是以统治阶级为本位的，它接受一种宗教唯心主义的世界观，强调耳闻目见的感觉经验，甚至信鬼为真；强调实际利益，把天鬼利益和人的利益摆在一起，将“天志”作为一切辩术的最基本前提。〔4〕先生的解释不仅指出了墨家判断“乱世”之“乱” 的标准——世界的存在违背了天命，还道出了善作为一种符合德性的方法在世界之形而上学探究中不可或缺的地位。

“处利害”是德性之善的外化，是天命使然的一种生存态度，但是，对于认识世界的存在而言，仅仅依靠德性的努力是不够的，还必须找准应用“辩”术的着力点。这就是“决嫌疑”。在温先生看来，墨家对庄子的知识怀疑论做出了有力的回应，他们主张采取“以疑求知”的方法寻求正确的知识。温先生把墨辩逻辑所分析的“疑”分为四种，认为墨辩逻辑实际上是采用了一种“怀疑分析态度”，并对方法论意义上的“疑”大加赞赏，说它“的确是一种逻辑思维方法”〔5〕。

这样，在目的论的视野下，从墨辩逻辑角度探究世界之形而上学存在的努力可分为理性和德性两个方面，前者要求人们依据逻辑技术刻画世界的存在与发展机制，其目的在于发现关于世界的真理，属于描述性努力的范畴；后者则是一种以天意为圭臬的规范性努力，其目的是解释已经发现的真理何以为真，要求人们在宿命的安排下实现善和自我的救赎。

二、温公颐对墨辩逻辑的描述性重建

亚氏逻辑学侧重于理论的描述性方面，在西方文化的传承中，其主要功能确实也在于刻画或发现关于世界的真判断。接受二值逻辑、以真/假判定语句或命题的意义，是亚氏逻辑学的一个突出特征。温先生将墨辩逻辑“辩”的六大任务归于“明是非”，表明他把墨辩逻辑视为一种接受二值取向逻辑。但与其他学者的墨辩逻辑研究所不同的是，温先生不仅对墨辩逻辑用以描述的基本单位及其相互作用机制做出系统的分析，还以“三物逻辑”对墨辩逻辑的体系特征作出独到的概括。

在温先生看来，“辩”的基本单位是“名”、“辞”和“说”，三者是“论求群言之比”的基本语言载体。“名”是实的标记，在一个判断抑或“言”当中，“实”是所谓，占据主词的位置，“名”是所以谓，占据宾词的位置，在“名以举实，言以出举”中“名”是“单一概念”，“举”是概念的标志，是客观之实的模拟在思维中的反映。“辞”相当于逻辑判断，它既是推理的前提也是其归结。“说”即推理或证明的过程，墨辩利用“说”分析问题的前因后果。这就是温先生沿着“以西释中”方案对墨辩逻辑基本范畴的重释。他写道：“‘以名举实’是属于概念论的范围。‘以辞抒意’是属于判断论的范围。‘以说出故’是属于推理论证的范围。”〔6〕

在目的论的视域下，追问“乱”从何而来，在此基础上运用适当的方法祛除“乱”，这是墨辩逻辑学人的历史担当。那么，从理论描述性的角度可以对此做出哪些阐发？对此，温先生没有停留于对“利害”或“嫌疑”的表象分析，而是深入到墨辩逻辑的基本思维形式。一方面，“乱”之产生有“名”与“实”之间的不当“举”的原因。把不同类的东西混为一谈，将陷入概念混淆的逻辑错误，墨家为此专注于“察类”实现其明是非目的。在墨辩逻辑中，“类”是推理的依据，区分同类、异类、大类和小类，要断定某物是否和另一物为同类，则应当看二者的形成原因是否一致，因此“明故”是墨子展开论辩的基础。〔7〕另一方面，不能区分“类”，可能导致错误的“辞”，用亚氏逻辑的术语来讲，就是不可能从假前提和形式正确的推理得出为真的结论。墨辩的基本方法即“以类取，以类予”，先生将它解释为归纳推理和演绎推理，并认为二者在墨辩逻辑中“相互结合、不能分离，具有逻辑的基本精神”〔8〕，自然地，“察类”不当则导致推理形式错误，它与“类取”和“类予”的错误运用一并成为“乱”之所以产生的技术性原因。

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如何从理论描述性的角度认识墨辩逻辑？先生认为墨辩逻辑有其特具一格的科学体系——“三物逻辑”。这一概括是先生的独创，他认为墨辩逻辑有一套自足的术语和推理机制。《大取·语经》中写道：“三物必具，然后辞以生。……辞以故生，以理长，以类行者也，立辞而不明于其所生，妄也。……夫辞以类行者也，立辞而不明于其类则比困矣。”“三物”即故、理和类，它们是墨辩逻辑推理的组织形式。在他看来，“辞以故生”之故，是客观事物的所以然之故，墨辩逻辑并不像亚氏逻辑那样注重形式推演，而是从客观实际出发，有其真实内容。“辞以理长”之“理”即《大取》中所谓的“道”，是客观事物的形成规律，从逻辑结构上讲，它是推理过程所遵循的规则；“辞以类行”之“类”不是简单的比喻，而是以类为推，将“辞”推广到未知的、普遍的范围去，达到一种“俱然”的普遍必然性。〔9〕

“三物逻辑”注重研究实质问题，既摆脱了公孙龙式概念分析的片面性，又不纠缠于形式逻辑的繁琐形式，属于一种特殊的“内涵逻辑”。这里的“内涵逻辑”不同于哲学意义上的内涵逻辑。在“三物逻辑”这一概括提出之前，温先生已经在《墨辩逻辑的唯物主义基础》一文中对墨辩逻辑的“内涵”性作出了解释。在先生看来，《经上》所说的“彼”就是客观物质世界本身，是思维的对象，“彼”界的对象之间具有因致关系，它们以类属关系的形式构成一个有秩序的整体，因而，类的存在是墨辩逻辑构建其逻辑体系的基础，它与对象之间的因致关系一并构成解释“类”和“故”的客观基础。〔10〕

强调墨辩逻辑的唯物主义基础，实则是对推理内容的关照，暗含着一种目的论实用主义取向。但是，应当看到，“三物逻辑”借助“明故”解释“察类”的做法只是权宜之计。由于语境、认知结构及能力的差异，不同的人可能对所探究对象之间的关系有着不同的理解。对于单个对象的理解与认知也是如此。例如，在最初命名水的人对水之“故”的解释中，肯定不会包含“水的分子式是H2O”之类的内涵。由此看去，在墨辩逻辑形成的时代，能够以因果关系解释“故”固然是一个具有科学意味的突破，但墨家只能基于一种有待于修正的因果关系解释“类”。“明故”的时代局限性为“三物逻辑”旗下的推理注定一种先天的可修正性，那就是，“彼”之内涵的丰富并不意味着强化基于“彼”的推理所得出的结论。从现代逻辑研究来看，这种可修正性恰恰是对亚氏逻辑学所预设之单调性的反驳，给出一种以墨辩逻辑超越亚氏逻辑学理论属性的可能空间。

三、温公颐对墨辩逻辑的规范性凝炼

描述性之维的逻辑学以揭示个体如何获得和表达其对世界的判断为主，但是，对于解释个体多数情况下总是能够与他人实现有效交流这一事实而言，还必须解释的是，个体的判断何以可能得到他人乃至公众的认可？直观上，这种判断的一致性来自描述的一致性，即人们能够使用一致的术语、视角及描述工具等即表达同一事体。但进一步的问题是，人们何以可能达成这种描述的一致性？这是一个理论规范性问题。如果停留于逻辑学的描述性，则可能陷入对形而上学方法的迷恋，远离实现逻辑学工具理性价值的努力。回顾西方文化的历史，对神抑或“上帝”的信仰，以及关于自然法、自然律的直觉，阻碍了哲学对规范性的思考；近代数理逻辑彰显了逻辑学的描述性，但对其逻辑规范性的关注仅仅始于塔尔斯基语义学。

墨辩逻辑面向语言交流的实际，解释辩论双方何以可能就同一事体达成一致的判断，是实现其工具理性价值的基本要求。温先生将墨辩逻辑的任务归于“明是非”，就是要面对一个解释其理论规范性的场域。比之其他学者的相关研究，温先生相对重视墨辩逻辑的规范性问题，这突出表现在，先生以对墨辩逻辑原则及道德要求做出深入的分析，给出墨辩逻辑超越工具理性宰制的一面。

温先生将墨家关于“辩”的原则概括为两个递进的方面，一是“摹略万物之然”，二是墨家所谓的“论求群言之比”。先生认为，逻辑科学应当接受唯物主义原则，根据自然界的一切都是独立存在、不以人们的意识为转移，墨辩逻辑关于“彼”的世界即是自然界的一切，揭示“彼”的逻辑是辩的前提，所谓的“摹略万物之然”就是对事物“所然”规律的“摹拟概括”，不断在意识中如实地反映“所然”的形式和规律，是最终获得关于世界的知识，论求物之“所以然”，则是解释人们如何基于“摹略万物之然”掌握事物的概念，由现象到本质，逐步深入认识事物的规律和本质。而且，“论求群言之比”并不是一般学者理解的“对各家学说的批判”，而是一种关于逻辑本身的要求，它要说的是如何以言语文字的方式把“摹拟概括”所得表现出来；“辩”需要一种区分“摹拟概括”和“摹拟概括”之表达的立场，应当同时基于对对象的客观把握和准确表述应用“辩”。〔11〕客观把握对象是一个形而上学要求，将这种把握准确表述出来则是一个语言逻辑要求，它们构成解释“辩”者之间何以达成“明是非”共识的两个努力方向。

从温先生对墨辩原则的提炼来看，一方面，我们可以把语言逻辑要求视为一个推理要求，诉诸语言共同体对个体的规约解释墨辩逻辑的规范性何在；另一方面，我们可以寄希望于现代科学的研究结论解释对象的存在，以科学知识的确定性从形而上学的角度解释这种规范性。然而，在“辩”的过程中，多数情况下辩者只能通过内隐或外显的推理获得其关于对象的判断，而由此看来，上述两个方面的努力似乎都将不得不面临一个确定性前提问题。首先，“辩”发生并终结于语言交流的语境中，交流达成的共识来自于个体通过语言诠释形成的如下信念：当下语言诠释与之前以及语言共同体同等情况下给出诠释的一致。但是，解释这种诠释一致性，需要回答一个十分棘手的认识论问题，那就是，如何在语言诠释的先验要求和经验前提之间找到某种平衡？〔12〕诉诸语言共同体对个体的规约，只能给出一个对此的笼统解释，毋宁说，只能肯定规范性的确在“辩”中发挥作用，远没有达到解释它如何存在的境地。其次，诉诸科学知识指导自己的判断，往往是人们的一个自觉、自然的选择，但是科学研究的历史表明，科学的成果或进步往往是基于某些假定前提得出，科学不得不把不断反思、修正其前提当做实施进一步探究的一个基本步骤，所谓的具有“确定性的知识”未必可靠。而且，对于揭示任一对象的存在而言，在相关的形而上学研究和认识论研究之间总是存在一个类似于“鸡和蛋孰先孰后”的问题。

四、关于中国逻辑理论属性之管见

从温公颐先生的墨辩逻辑研究来看，描述性和规范性应当是墨辩逻辑的两大突出理论属性，尤其是，与亚氏逻辑学注重刻画个体行为不同，墨辩逻辑关注个体之间何以可能形成一致的判断，表现出相对注重理论规范性的一面。那么，可否就此将中国逻辑的理论属性概括为描述性和规范性？我们认为答案应该是肯定的，以墨辩逻辑研究总结中国逻辑的理论属性，其可行性至少可见于两个方面。其一，学界普遍重视墨辩逻辑在中国逻辑史研究中的地位，把它作为中国传统文化中代表中国古代逻辑思想的一个亮点或存在力证；其二，逻辑学具有基础性、工具性和全人类性，决定其规范性和描述性功能具有普遍的解释意义，并不拘于某种特定的时空条件。墨辩逻辑在中国文化传统中长期处于失势或沉寂状态，其理论价值的显现并不具有连续性；与之不同，侧重于理论描述性的亚氏逻辑学对西方文化产生了深远的影响，以至于被誉为“西方文化的一条主根”。不过，逻辑在两种文化中的不同境遇提示我们，认识中国逻辑的理论属性，需要基于中国传统文化发展的历史语境，以逻辑思维对社会生活各个方面的历史性影响为主轴，并结合各个历史阶段逻辑思想问题的提出方式和范式。

在中国传统文化抑或文化传统的背景下，墨辩逻辑的失势与沉寂有其自身理论局限方面的原因。墨家提出墨辩逻辑，并根据它得出“非命”“节用”“节葬”“非乐”“非儒”等思想，疾呼“儒之道，足以丧天下……”(《墨子·公孟》)，然而，春秋时期的小生产者和劳动者既没有反思其思维方式的文化基础，也不具备专业从事如此反思的生产条件，面对日常生活中必须做出的各种选择，比之诉诸墨家为之绞尽脑汁的墨辩逻辑，一个相对经济的选择是接受来自圣人、神或为官者的判断。正因为如此，在我国文化的传承与发展过程中，长期发挥规范作用的是一种“唯圣、唯上、唯书”的求同思维。〔15〕这是一种诉诸权威保证思维描述性质量的思维逻辑，它在人们的思想、观念、学习和生活实践中长期发挥规范作用，我国传统文化因此而形成其特有的文化特质。因此看来，墨辩逻辑的失势与沉寂，并不能否定我国传统文化中逻辑思想的存在与发挥作用，相反，它恰恰在一定程度上说明中国逻辑的理论价值主要由实践其规范性而来。

在肯定中国逻辑的规范性之际，还应该进一步解释中国逻辑的描述性何在？我国古代没有系统的逻辑理论，如梁漱溟所言，中国古代不是缺乏逻辑思想的问题，而是“非逻辑的精神”太发达了，〔16〕这里的“逻辑”是亚氏形式逻辑意义上的，“非逻辑的精神”难以否定中国逻辑的规范性价值。理论规范性的价值来自于公众对该理论描述性的肯定，肯定中国逻辑的规范性，则不可否认其描述性的存在。在亚氏逻辑学中，描述性表现为以形式化或公理化的方法刻画对象或事实，其价值的实现体现在规约人们“如何做事”。进而言之，亚氏逻辑学在西方文化中促成一种依据可靠前提和形式推理作出选择的证明精神，深深地影响着人们在社会生活各个方面的选择习惯。这就是说，在文化整体性的视域下，亚氏逻辑学的描述性是以逻辑应用的方式外化出来。由此反观我国的传统文化，透过对历代学者逻辑思想的阐释，不难发现一种以政治伦理为导向的描述性，它注重对“如何做人”的思维逻辑的总括，当然，这是一种对“唯圣、唯上、唯书”式“求同思维”的总括。

自墨辩逻辑产生以来，中国逻辑学家对逻辑理论描述性的探究相对简单、粗糙，但对中国逻辑理论规范性的研究并不薄弱。从文化整体性的角度看，对中国逻辑与亚氏逻辑或因明逻辑作孰优孰劣之分或简单“比附”，是极不妥当的。三种逻辑分别存在于其独有的文化传统中，其中每一文化传统都以其特有的符号表达其逻辑理论的描述性和规范性。应当看到，在当今时代，文化传播呈现出传播主体多样化、传播路径互动化和传播客体个性化的特征，尤其是，自媒体信息传播使得越来越多的人能够以前所未有的自由和便利参与社会生活，要求现代逻辑研究关注思维规则影响语言交流的新特征，着眼于传承和发展我国的优秀传统文化，对中国逻辑的理论描述性、规范性及其关系作出深刻的反思。

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注释：

〔1〕曾昭式：《温公颐的墨辩逻辑研究及其反思》，《信阳师范学院学报》2005年第5期；郭桥：《温公颐中国逻辑史研究方法论》，《重庆工学院学报》2007年第7期。

〔2〕〔5〕〔6〕〔8〕〔9〕〔11〕〔14〕温公颐：《墨辩逻辑总纲》，《中国逻辑史研究(中国逻辑史第一次学术会议文集)》，北京：中国社会科学出版社，1982年，第194-203、204、208、208、209-211、204-205、209页。

〔3〕崔清田：《墨家逻辑与亚里斯多德逻辑比较研究》，北京：人民出版社，2004年，第97-105页。

〔4〕〔7〕温公颐：《墨子的逻辑思想》，《中国逻辑思想论文选(1949-1978)》，北京：三联出版社，1981年，第223-225、217-219页。

〔10〕温公颐：《墨辩逻辑的唯物主义基础》，《哲学研究》1981年第2期。

〔12〕何向东、张存建：《名称指称的一种推理解释》，《西南大学学报(人文社会科学版)》2013年第2期。

〔13〕亚里斯多德：《尼各马可伦理学》，邓安庆译，北京：人民出版社，2010年，第 56页。

〔15〕连淑能：《论中西思维方式》，《外语与外语教学》2002年第2期。

张学立，彝族，1964年5月生，贵州大方县人。《学术界》本期封面人物，贵州民族大学党委书记，曾任贵州民族大学校长。南开大学哲学博士，二级教授，博士生导师，国家有突出贡献中青年专家；“百千万人才工程”国家级人选，中宣部文化名家暨‘四个一批’人才，国务院特殊津贴专家；贵州省核心专家，贵州省首批高校哲学社会科学“黔灵学者”，贵州省高校哲学社会科学学术带头人，贵州省高校教学名师；中国逻辑学会中国逻辑史专业委员会主任委员，贵州省逻辑学会会长。曾在美国、加拿大、英国、德国、澳大利亚等国高校学习访问。张学立教授长期从事逻辑学和民族文化研究，主持国家级、省部级项目10余项；出版著作17部；在《哲学研究》《哲学动态》等重要学术期刊发表论文70余篇；多项成果获国家级、省部级奖励；创建《贵州民族大学学报》等多份学术期刊的逻辑学和认知科学专栏，创建毕节学院逻辑与文化研究中心，贵州民族大学逻辑、文化与认知研究中心，贵州民族大学民族文化与认知科学学院，