周黄琴

（肇庆学院 西江历史文化研究院，广东 肇庆 526061）

论陈焕章儒学思想转型背后的深蕴

周黄琴

（肇庆学院 西江历史文化研究院，广东 肇庆 526061）

在内忧外患的近代，儒学不仅遭受到外来西学的巨大侵袭，而且还被国人指责为中国贫穷落后的罪魁祸首，以致陷于将被完全抛弃的岌岌可危之境地。面对儒学之困境，陈焕章并没有坐以待毙，而是承载着强烈的拯救儒学之使命，全身心地投入到儒学之宗教、经济等面向的转型工作中，以期重塑国人之精神，以达救国与振兴儒学之目的。

陈焕章；儒学；转型

自儒学创立之后，虽然曾有一定时期的断裂，如秦朝，但其时间却非常短暂，随后则有汉武帝“罢黜百家，独尊儒术”之重举，由此儒学不仅在汉族人执政时期，而且即使在异族人执政中都一直成为国家官方的意识形态，成为中国人日常起居的重要规则之源。然而儒学在近代却遭受到史无前例的重创，既要承受外来西学的侵袭，又要担负起中国贫穷落后的所有罪责，以致陷入将被国人完全废除或抛弃之危险境地。面对如此之困境，一位饱受儒学熏陶与教育的学者——陈焕章（广东高要人），并没有坐以待毙，而是承载着强烈的拯救儒学之使命，着手于儒学的转型工作，以图保存与振兴儒学。

一、近代儒学的困境

鸦片战争的失败，使得国人不仅积极向西方寻求国家强盛之道，且亦反思中国积贫落后之因。从资料的记载上来看，在国难当头之际，近代儒者并非顽守不化，而是积极向西方学习。如在19世纪60年代到90年代期间，先进的国人不仅通过模仿西方创办了多处军工厂与大批民用工业，而且还筹建了一些新式学校等；甚至在1871年，洋务派还奏请政府“挑选聪颖幼童赴美国书院学习军政、船政、步算、制造诸学，使西人擅长之技，中国皆能谙悉，以培人才而图自强”[1]。就事实而言，清政府亦确采纳了此建议。据资料记载，清政府自1872年就先后选派了好几批留学生出国进行深造。然而遗憾的是，洋务运动的举措并没有改变中国落后挨打之境况。虽然，从实际功效上来看，洋务运动并没有取得令人满意之效果，但从儒学的深层机制来看，洋务运动“中学为体，西学为用”之进路就已经使传统儒学发生了一定程度的演变或转型，而这种转型或演变亦为日后儒学的大变动埋下了伏笔。

随后，中国大地上发生了一场政治改革，即戊戌变法。尽管这是一场政治运动，但其背后却蕴含了深层的思想改革与转型。作为变法的主要倡导者——康有为，其变法的主要方式恰是通过“托古改制”，即借助回归孔子思想或打着孔子之旗号来实施政治改革。从表面上看，这种进路并没有对传统儒学构成冲击，甚至还有重振孔子思想之意味。但实际上，就深层面向来看，这次改革对于传统儒学的冲击，相比于洋务运动来说，要大得多。因为洋务运动虽有冲击，但更多的是在“用”的层面，没有触及到“体”，而戊戌变法中的理论基石则触及到了“体”。如康有为在《新学伪经考》《孔子改制考》《大同书》中不仅把古文经典界定为“伪经”，而且还把近代西方所彰显的自由、平等、博爱、君主立宪等思想亦赋予孔子。实际上，对于康有为而言，他在维新时期就面临着两难之困境，既想通过模仿西方之政体来改变中国贫穷落后之局面，又想通过重振或发扬中国传统儒学思想以抵御外来西学与异教之侵袭。对于康有为的两难性，其实梁启超早已感触到，“先生为进步主义之人，夫人而知之。虽然，彼又富于保守性质之人也，爱质最重，恋旧最切”[2]。

洋务运动与戊戌变法，是传统儒者在面对中国落后挨打之局面时，所不得已而采取的两种不同转型之路，但遗憾的是，这两种运动最终都以失败而告终。因而，对于中国当时的有识之士来说，如何拯救中国仍是一个迫切需要解决的问题。令传统儒者所意想不到的是，尽管他们自身亦想通过改革或变法来拯救中国，但随后国内所发生的救国行为完全超出了他们所预想的范围。确切点说，维新时期儒者们的改革与变法是在儒学内部框架范围内进行的，而后来所彰显的改革与革命却要完全打破儒学之统治地位，甚至要完全废弃儒学。因而，在当时内忧外患的境遇下，儒学遭受到了意想不到的巨大威胁与冲击。

首先，由于洋务运动与戊戌变法的失败，国人不仅对“中体西用”“托古改制”等旧有的救国方式不再寄予希望，而且还把中国的贫穷落后与救国失败归咎于传统文化中的儒学，致使儒学一度成为国人批判与打击之对象。

从当时抨儒的情况来看，其主要基于以下两大因素。第一，有些有识之士认为儒学是导致中国落后的一大祸首。如章炳麟在《订孔》中不仅一开篇就引用了远藤隆吉《支那哲学史》中的批孔之论，而且在其后的论述中亦充满了对孔子的批判之词。如其云：“远藤隆吉曰：‘孔子之出于支那，实支那之祸本也……故更八十世而无进取者，咎在于孔氏。祸本成，其胙尽矣’（远藤氏《支那哲学史》）。章炳麟曰：凡说人事，固不当以禄胙应塞。惟孔氏闻望之过情有故。……异时老、墨诸公，不降志于删定六艺，而孔氏擅其威。遭焚散复出，则关轴自持于孔氏，诸子却走，职矣”[3]。

第二，儒学乃是封建政治制度的产物，与新时代不相匹配。如陈独秀云：“本志诋孔，以为宗法社会之道德，不适于现代生活”[4]281。无疑，其间存有一定的激进因素，即完全把政治与文化加以等同，认为要推翻一种政治制度，就必然要把与它相关的所有文化都予以打击。虽然上层建筑中包括了政治上层建筑与观念上层建筑，但这并不意味着所有思想皆是观念上层建筑，其中不免还有一些关于人类生存的基本精神之质，而此恰是维系一个民族得以团结与长存的共性基质，亦是维系社会有序化的基础。但对于当时国人来说，在救亡图存的紧迫时刻，他们更渴望能在最短时间内找到拯救中国的捷径，以使国家达到强盛之状态或有效地抵御外族之侵略。确切点说，当时国人的侧重点不是想如何保存中国传统文化，而是想通过“破”之方式来扫除中国落后之因，并从中获得重生。

其次，西学的大量涌入，对国人原有的儒学价值观念体系构成了巨大冲击，甚且出现了“以西批儒”与“以西弃儒”之举。

从资料的记载上来看，近代的西学东渐在不同时期有着不同的侧重点，而且亦有一个逐步推进的过程，即由宗教、器物为主之进路向哲学思想层面转换。如据资料记载，19世纪中期，广州、香港、福州、厦门、宁波、上海等城市共出版434种西方书籍，其中329种是纯属宗教类的，占75.8%；而关于天文、地理、数学、医学、经济等器物方面的书则有105种，占24.2%[5]8。同时，就江南制造局的翻译情况而言，“从内容上看，主要是以科学技术和军事方面的为多。在前12年共翻译的156部书中，……综合科技方面的共114部，约占73%；军事方面的26部，约占17%，两者共占90%”[6]。

甲午战争的失败，使国人对于西学的引进更为狂烈，不仅翻译数量剧增，而且翻译内容更为开阔，不再仅仅局限于科技、军事、宗教，而更多地趋向于西方政治、哲学等面向。对于儒学而言，其遭受的最大打击，在于国人通过引用西方思想来对其加以批判或抨击，以图彻底将其铲除。如陈独秀在《答佩剑青年》中云：“吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非；倘以旧有之孔教为是，则不得不以新输入之欧化为非。新旧之间，绝无调和两存之余地”[4]281。虽然在维新运动中，康有为等维新士人亦是运用西方思想来反思与批判中国传统文化，如谭嗣同云：“君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也”[7]，可对于维新士人来说，其批儒更多地是以回归原典之方式，以达抨击儒学失真状况之目的。

最后，儒学与政权的原有联姻模式不仅面临着瓦解，而且新政权甚至演化为压抑与打击儒学的对立者。

从大的面向来看，自汉武帝“独尊儒术”之后，虽然期间曾有过三国、五代等短暂时期儒学与政权分离之局面，但总体而言，儒学与政权的联姻模式还是根深蒂固。

在近代，康有为在戊戌变法中仍旧希图运用传统儒学依附政权之模式，但随后的辛亥革命不仅摧毁了清朝政府，而且亦对儒学与政权的原有联姻模式构成冲击。如1912年中华民国临时政府教育部在1月19日颁布的《普通教育暂行办法》中提出了小学读经科一律废止”的规定，5月又颁发了“废止师范、中、小学读经科”之令[8]。

综上所述，儒学在近代陷入了巨大的生存危机之中。而在当时救国图强的危急时刻，大量国人没能从更深层次的面向去理性思考儒学对中华民族的深远意义与价值，而更多的是思考如何发出震人发聩之言论，让人尽快从旧的束缚中苏醒过来，以达救国之目的。而且，从当时的历史条件来看，我们的民族确实需要从“破”中来求重生，但是该如何破”，是全盘“破”，还是辩证“破”，这无疑需要极其慎重的思考。然而在危急的救亡图存之时，国人很难做到极其辩证地去对待，而更容易走上全盘否定之道路。对于儒学的生存危机，陈焕章有着强烈的体认感，并尽其一生之努力着手于儒学的转型探究，以图重振儒学。

二、儒学的宗教化转型

对于儒学是否为宗教的问题，学界一直存有不同的看法。在此，本文并不打算着力探究儒学到底是不是宗教的问题，而是侧重于陈焕章为何要对儒学进行宗教化转型。其实，在近代，力图把儒学演变为一种宗教之举，并非陈焕章首创，而是其师康有为所为，故而陈焕章的儒学宗教化转型思想无疑与康有为的观念有着不可分割的关系。那陈焕章为何要对儒学进行宗教化的转型？其背后之意旨到底是什么？

事实上，对于其中意旨，陈焕章在1907年致梁启超的信中即有清晰表述，“现弟在此间实有不能不言教之势。一则愤于吾国人之无耻而自贱，二则愤于外人之肆口讥评，三则遇外人之细心考问，不能不答之，四则寻常论辨之中，已亦不自安缄默，故不揣冒昧，发起一昌教会，以为基础，将来拟辑一《孔教约编》，以英文译之，不知能成否”[9]。在《孔教会序》中，陈焕章亦直云：孔教会“以讲习学问为体，以救济社会为用”。因而，儒学的宗教化转型，并非像世人所想象的那样纯粹为复古倒退，而是根据时代之变化，以宗教化的转型之路来拯救民族与国家。

首先，陈焕章力图通过儒学宗教化的方式来重塑国人之精神与素养，以达保种之目的。

从陈焕章的生平来看，其主要处于原有价值观念体系已崩溃而新的统一有序的观念体系尚未建立的乱象时期。对于这种乱象，陈焕章在众多作品中都有一定揭露。如其云：“现在之政局，果何局耶？以国内言之，则造谣之局也，垢晋之局也，斗殴之局也，棍骗之局也，贿赂之局也，暴乱之局也，暗杀之局也，分裂之局也。以国际上言之，则保护国之局也，瓜分之局也”[10]。面对此境况，作为文人的陈焕章感到极度忧愤，“愤于吾国人之无耻而自贱”，认为要改变此混乱之局面，必从“道德”着手，而“道德”之培育又需借助于宗教，故而其力图通过儒学宗教化的转型来拯救国人之灵魂。

或是在留美期间亲眼目睹过宗教对人类教化的伟大价值，或许是受其师康有为的影响，或是两者兼而有之，从资料的记载上看，宗教在陈焕章的心中具有非常神圣的地位。他认为，自“野蛮半化”，到“文明最高之民族”，“无不有教，无不有其所奉之教主”,“其无教者，惟禽兽斯已耳，非人类也”（《孔教会序》）。在陈焕章看来，宗教在人类的发展中担负着重要的教化职责，因而对于一个民族或国家来说，不可无教。

近代中国内忧外患，其人心不仅涣散，而且“无耻自贱”，以致要彻底摒弃中国传统文化。正如朱祖谋所言，“欧风东渐，我国士夫震于彼国学术之精新，法制之美备，目眩气慑，自愧不如甚者。遂妄自菲薄，以为我国旧学窳陋，而不适于用，糟粕六经，吐弃不道”[11]90。陈焕章恐孔教之亡而致中国不保，故而力图通过推广孔教的方式来拯救人心与重振国威。其在《孔教论》中数次感叹，孔教乃中国之灵魂，如若灭亡，中国人将无所依。在《孔教会序》中亦多次哀叹，如若废弃孔教，“举国皇皇，莫知所依”，“苟无教乎，则吾国数万万人，将何所依也？”对于其因，左玉河在《民国初年的信仰危机与尊孔思潮》中指出，“辛亥革命虽然带来了急剧的政治变动，……在这种情况下骤然废止孔子及儒学的官方意识形态主导地位，虽然是社会进步的标识，但难免带来社会价值标准的紊乱，也确实导致了国人空前未有的信仰危机”[12]。陈焕章恰是深深窥视到了国人的信仰危机，因而想借助孔教来重塑国人之灵魂，以达救国之目的，即“诵读经传以学圣人，敷教在宽，藉文字语言以传布，有教无类，合释老耶回而同归，创始于内国，推广于外洋，冀以挽救人心，维持国运，大昌孔子之教，聿昭中国之光”[11]96。

其次，通过孔教的创立与推行，不仅可以回击“外人之肆口讥评”，亦可抵御外来宗教之侵袭。

在近代，中国不仅在政治军事上遭受外来列强的侵略，在思想上亦遭受外来宗教的侵袭。据上所述，在19世纪40年代—60年代，沿海六大城市所出版的书籍当中就有75.8%为宗教类宣传作品。到1912年，“全国基督教学校在校学生数达138 937人，天主教会学校在校学生数约8万人，两类相加到1912年，中国教会学校在校学生数为20万左右”[5]291。无疑，对于儒者们而言，近代外来宗教的侵袭亦是一大重要危机。

其实，早在维新时期，康有为就对外来宗教的侵袭存有强烈的忧虑感。如其在《上清帝第一书》中云：“法既得越南，开铁路以通商，设教堂以诱众，渐得越南之人心，又多使神父煽诱我民，今遍滇、粤间，皆从天主教者”[13]。在《请及时发愤速筹全局折》中，康有为则云：“臣实见数十年来，天主、耶稣各教横行，中土士民为其所诱者日多一日，寻至挟教力以割吾地、弱吾国，其患不可胜言，皆由吾士民不知自尊其教，徒借孔子为干禄之具”[14]。

虽然，陈焕章没有像其师康有为那样表现出如此强烈的抵御外来宗教之情怀，但实质上其不仅承继了其师之论点，而且无论从其于1899年在家乡创立“昌教会”与1907年在美国创办“昌教会”之举来看，还是从其上文信中所提到的“愤于外人之肆口讥评”，以及在《孔教论》中所提到的孔教“中国之灵魂”，“今世列国之竞争也，不独竞于武力，亦竞于文明”，若欲“保国”“保种”，则必保国民之儒教特性等论来看，其背后都蕴含了深沉的“文化民族主义”色彩，即力图通过孔教之方式来“保种”与“救国”，从而达到抵御外来文化与宗教侵略之目的。

在博士论文《孔门理财学》的结论中，陈焕章指出，“从哲学角度来看，基督教既不如儒家学说深刻、丰富，也不如佛家学说和道家学说深刻、丰富。从实践角度来看，基督教不如儒家学说人性化或者与人关系密切。”而且大多数中国人对于“基督教”之词都甚为“反感”，其因在于：“首先，基督教与中国人敬奉祖先的传统相悖。其次，基督教是由枪炮引进而来，受条约和治外法权保护。它使中国死去很多人，丢掉很多土地，流失很多白银。许多传教士行为不检，干涉中国人的事务，如法律诉讼和宗教崇拜”。因而，“每当一个中国人成为基督徒，中国就失去一个公民，人们总要饱尝基督徒所带来的麻烦”[15]407-408。

最后，通过宗教化的途径，不仅可以化解中国历史上教统完全依附政统的尴尬局面，亦可确保儒学之精髓得以保存。

自汉武帝之后，虽然儒学在宋元明清等多个朝代皆为官方意识形态，但事实上儒学在中国缺乏独立性，即主要通过依附政权而存在。从儒学自身的发展层面来说，这种依附的状态无疑不利于其真正成长。一方面，为了迎合政治之需要，各时代之儒者必然会对儒学做出一些新阐释或变更，这使得儒学真正之精髓反而被淹没或出现失真之局面；另一方面，随着政权的兴衰更替，儒学也会发生变迁，甚至还会演化为世人所攻击与批判的对象，以致陷入被彻底抛弃之危险境地。因而，要想使儒学得以健康成长，就必然要破除或摆脱原有的完全依附政权的生存模式，重新开拓出新的生存模式。

其实，对于教统与政统之关系，康有为早就希望中国能像西方一样，各自独立发展。如其在《实理公法全书》中云：“治教本有自然分为二事之形，盖一人不能同时兼任二事，且事体不同，则人性多各有所长”[16]。对于此论，陈焕章亦有承继。正如其在《孔教论》中云：“且夫宗教者，人类之所不能免者也。其发达在政治之先，其重要与政治相并，而其功效在政治之上。所谓宗教之发达在政治之先者，何也？生人之始，各各独立，未成社会，安有政治。……自孔子以匹夫创教，继衰周而为素王，政教分离，实自此始。盖至是而宗教始能独立，为教主者不必兼为君主，教统乃立于政统之外矣”[11]3-5。

无疑，无论是康有为，还是陈焕章，其在推行孔教的过程中，其实都需要借助政权的力量才能实施。但亦不可否认的是，如若儒学宗教化转型获得成功的话，其不仅可以化解历史上儒学由于完全依附政权而导致的失真之局面，以及化解当时政权与儒学分离所带来的困境，进而摆脱政权对儒学的干扰与扭曲作用，从而使儒学真正独立起来，而且还可担负起教化国民素养之职责，化解道德政治化路向的尴尬性，甚至在某种程度上还可对最高管理者的权力起到一定的制衡作用。

综上所述，陈焕章的儒学宗教化转型之路，并非如世人所设想的那样消极保守。从表面上看，儒学向宗教面向的转化乃是一种倒退，即好像让儒学走向了更为神秘与迷信之境地，而实际上，陈焕章恰是要通过儒学的宗教化转型，来破除国内之乱象，重新塑造社会秩序与国民精神之支柱，从而达到深层的救世目的。同时，陈焕章还希望通过儒学的宗教化转型之路来改造儒学，使儒学的精髓得以保存下来。所以，表面看似是一种宗教化的面向，但其背后却蕴含了深层的救世目的。

三、儒学的经济化转型

为了迎合时代之需要，陈焕章不仅对儒学进行了宗教化的转型，而且还从西方前沿的经济学面向对儒学进行了经济化转型。在世人的观念中，儒学很难与经济学相挂钩，特别是与西方近代前沿的经济学相关联。因为无论从《论语》《孟子》所追求的价值面向来看，还是从后儒的发展高潮即宋明理学的价值追求来说，其都更多地彰显了精神上的“道义”追求，而对“利”，特别对违背道义的私利，具有很强的贬损之意。如孔子云：“君子喻于义，小人喻于利”（《论语·里仁》）；孟子曾对梁惠王云：“王何必曰利？亦有仁义而已矣”（《孟子·梁惠王上》）；而程朱理学则更多地凸显了“存天理，灭人欲”之价值取向，即使是陆王心学亦强调“存心，去欲”之取向。因此，在义利之辨上，传统儒学更倾向于重义轻利之面向。

然而有意思的是，陈焕章在美国哥伦比亚大学攻读博士学位期间竟然选择了世人所不看好的儒学之经济面向进行研究，并撰写出了几十万字的博士论文——《孔门理财学》。同时，更意想不到的是，此论文在西方世界产生了非常大的轰动效应，不仅被哥伦比亚大学列为该校的“历史、经济和公共法律研究”丛书，而且还得到了一些西方著名学者的认可与好评。如著名经济学家凯恩斯在《书评》中指出，“他（陈焕章）对关于土地占有的井田制的说明非常完备和有趣，值得所有研究村社土地占有的学生们关注。……陈焕章博士充满学识且令人愉悦的著作中有大量内容会让人们愿意引用，如孔子的优生学原理，对劳动力流动的规定，或者作者对于中国税赋历史令人佩服的梳理”[15]2-3。

那陈焕章又是如何化解世人通常所认为的儒学重义轻利之旧观念的呢？在陈焕章看来，尽管孔孟“罕言利”，但并不标志他们完全排斥经济，而是蕴含着更为深层的经济理路。如孔孟不仅看到了“利”或经济对一个社会安定的重要性，即孔子的“既庶则富”与孟子的“无恒产则无恒心”，而且还窥视到了社会若完全“放于利而行”则必导致“多怨”之严重后果。所以，若想社会长治久安，则必然要在“义”或“德”的基础上发展“利”，即建构出以伦理学为基础的经济学。

陈焕章认为，由于“人性自私，社会是一个逐利社会，人们天生知道狭义上的利，对其并不需要任何更多的教诲。如果一个伟大如孔子的老师持续地谈论利，将使人们更多关注利，更少关注义。比起品质，他们更关注金钱。他们将因孔子的教诲而原谅自己，并将孔子之言作为自己的托词。因此，孔子并不经常使用‘利’这个字，而是用‘义’做其替代品”[15]58。而且，就孔子而言，“义”并非完全与“利”决裂，其实“义”中就蕴含了最大的“利”，而一般世人没有看到义背后的“大利”，只看到了表面的“小利”。故而，鉴于社会安定的考虑，孔子认为不同层次的人应有不同的生活原则，即“对于君子，伦理生活第一；但是对于小人，经济生活为先”[15]55。可令人悲哀的是，宋儒们不仅没有区分好公利与私利，反而把孔子对君子的生活原则贯穿到了全社会，从而导致经济的落后。

在《〈孔门理财学〉之旨趣》中，陈焕章又云：“欲明孔孟不言利之真精神，当先明私利公利之别。私利者一己之私，公利者一群之公。若不明公私之别，而徒执不言利三字抹煞之，此宋儒之所以误中国也。夫对于一己之私利，孔子诚罕言矣。盖人之利己性，生而即有，无劳孔子多言之也。若夫一群之公利，孔子何尝不言哉。先富后教。治庶之径，井田学校，双方并进。总括孔教全体，理财殆占一大部分也。夫孟子非最恶言利者耶，然其谓养生丧死无憾。王道之始，五亩之宅一节，凡三见焉。恒产恒心，谆谆致意。盖孟子之言利也若是。……相彼小民，日用饮食，乃其常事，禁不言利，何以为生？故言利者为普通人之说法也，不言利为特别人之说法也。……其所以禁在位者之言利，即一种社会政策。欲均布其利于民，而食禄者不得挟势争利耳”[15]411-412。陈焕章通过“阐幽发微”的方式展现了孔子“不言利”背后的深意，同时还把国人对儒学导致经济落后的批判转嫁到宋儒身上，以此来化解国人对孔孟思想的误解与批评。

为了阐发与宣扬儒学中的经济学思想，陈焕章在《孔门理财学》中完全依照西方近代经济学的生产、交换、分配、消费等框架来解读孔门思想中所蕴含的、但却又长期被遮蔽了的经济思想，并不时地把孔门经济思想与近代西方前沿的经济学思想进行比较分析。此举不免有附会之嫌。对此，陈焕章自己亦有清晰的认识。他在《〈孔门理财学〉之旨趣》中指出，其行会导致两大风险，即“附会之弊”与“偏私之弊”。既然如此，其为何还要为之呢？实质上，在陈焕章的心中，其撰写《孔门理财学》并非单纯地为了开发与挖掘儒学中的经济思想，而是蕴含了更为深层之目的，即希望借助于儒学向近代西方经济学的转型，达到保存国粹与重振民族自信，以及与西方文明接轨之目的。

首先，陈焕章希望通过对儒学经济思想的开发来改变中国贫穷落后之局面，这亦是对国人把中国积弱之因归结为儒学的一种回应。

据资料记载，为了改变当时国内经济窘迫之状态，陈焕章竟亲自翻译了《孔门理财学》中的《国用篇》，并指出了其翻译的内在目的，即“今中国大患，莫甚于贫，举国皇皇，惟恃外债为生活，而于财用之大本，中国之旧德，推翻之不遗余力。争夺馈赂，冒滥浮侈，既无道德，亦无法律，此岂外债之所能救哉！……故特取原书之第三十二卷言国用者，译为华文，俾知量入为出，节用爱人，乃古今中外不易之道，循之则治安，反之则危亡。苟欲于中国之财政为根本之解决，非实行孔教不可，此余译是篇之微意也”[11]90。

在《孔门理财学》的最后一章中，陈焕章还从伦理、道家、佛教、教育、社会、政治、经济等多个层面对中国多个世纪以来经济发展缓慢与落后之源作了分析。在陈焕章看来，“科举考试”才是“中国积弱的主要原因”。同时，无论从哲学层面，还是从社会层面来看，中国经济的落后不仅与道家、佛家学说过于“精神化”而“轻视物质财富”之取向有关，而且亦与中国存在大量脱离生产一线的佛教徒、道士等社会寄生虫有着一定的关联性。在文末，陈焕章还特别指出，“儒家学说没有使中国变得积弱。中国积弱并非因为遵循了孔子的教诲，恰恰是因为没有真正遵循孔子的教诲。”因而，儒学不仅没有过时，而且还具有强大的生命力，“甚至儒家学说的一个分支——王阳明的学说，都足以将一个古老的日本转化为一个现代的日本，孔子的整个学说为什么就不能使中国实现现代化呢”[15]400-408？由此可见，陈焕章具有很强的护教情怀。

此举无疑是力图通过对积弱之因的分析找到救世之出路。正如伍廷芳在《新会伍秩庸先生跋》中所赞，“际兹民国财政困难之秋，此书洵为出色当行之作。倘能充其平昔计学之精深，出谋国是，吾知其坐而言者，必能起而行也”[15]420。

其次，弘扬儒学，重塑国民信心。

在近代，西学以强大而不可阻挡之势席卷全国，得到国内众多知识分子的热捧，以致中国传统文化，特别是儒学，遭到众多国人的鄙视与批判，从而陷于将被完全抛弃之危险境地。事实上，在撰写博士论文之前，陈焕章因受其师康有为的影响，就把振兴儒学视为自我人生之使命，为此其于1899年与1907年分别在家乡肇庆砚州岛和美国创立了“昌教会”。在《〈孔门理财学〉之旨趣》中，陈焕章对撰写此作的内在意图作了说明：“兄弟之作是书，本含有昌明孔教以发挥中国文明之意思。盖西人每多鄙夷中国，几以为世界之文明，惟西方专有之，而中国未从占一席也”[15]410。可见，陈焕章力图通过对儒学经济思想的挖掘，使儒学与时代要求接轨，凸显出中国传统文化的优秀性，从而回击全盘否定中国传统文化之论，达到重塑国人信心之目的。

对于陈焕章的内在意图，朱祖谋在《归安朱古微先生书后》中亦作了深刻揭露，“陈生重远来谒，深痛孔教之式微，欲倡孔教会以昌明正道，因出所著《孔门理财学》相示，昔年留学美国哥仑比亚大学校时所著者也。欧风东渐，我国士夫震于彼国学术之精，新法制之美备，目眩气慑，自愧不如，甚者遂妄自菲薄，以为我国旧学窳陋而不适于用，糟粕六经，吐弃不道，而笃旧之士则又深闭固拒。……是书刺取群经大义与计学学理相合者，条而出之，条分缕析，纲举目张，欧美今日最新之学说求之我二千年前之古经，固已灿然明备，然后知孔教之大，而我国旧学果非窳陋而不适于用也”[15]420-421。《字林西报》以英文形式对陈焕章的《孔门理财学》作了评价，并指出其“显欲以是书为现代中国竞胜西方之具”的写作深意。

最后，搭建起中西文化交流的平台，推动中国儒学思想的传播。

若从文化交流的面向来看，中西文化在近代不存在平等性的双向交流活动，而完全是以单向性的西学全然压倒中学之势进行的。确切点说，在当时众多国人的心中，并没有中西文化“交流”之念头，很多人在骨子里就认定腐朽落后的中国文化没有资格与当时先进的西方文化进行平等交流。

然而陈焕章在《孔门理财学》中不仅以西方经济学的框架模式来建构整篇论文，而且还以西方经济学的概念、思想来解读传统儒学中所蕴含的经济学思想，甚至还从“理财为进化之母”的层面揭示儒学中所蕴含的进化论思想。其实，无论从经济学的面向，还是从进化论的角度而言，陈焕章都为中西文化的平等交流搭建了平台。

据记载，陈焕章的《孔门理财学》在美国得到了多次出版，1911年出版后，又分别在20世纪30年代与70年代再版，并且得到西方著名刊物与学者的高度评价。如《美国历史评论》认为陈焕章作出了“破天荒的成就”；美国著名经济学家凯恩斯亲自为此作写书评；熊彼特在《经济分析史》中还曾引用陈焕章之论点；德国社会思想家韦伯在对北宋王安石思想的评价上亦援引了陈焕章的思想[17]。从这些影响来看，无疑，陈焕章对儒学的经济化转型之举极大地推动了儒学在西方世界的传播，从而为日后中西文化交流以及孔子学院的建立奠定了一定的基础。

综上所述，陈焕章在当时并没有像有些学者所描述的那样消极保守，而是积极以西学的先进思想对儒学进行时代化转型，以图化解传统儒学与时代之间的冲突，从而降低文化危机感，并从中找到解救中国之路。令人遗憾的是，陈焕章之用心在当时极度激烈的救亡图存之氛围中不仅没有得到世人的共鸣，反而被众多国人认为是逆历史之潮流，为保守之举。时过境迁，当我们以理性的态度重新审视陈焕章之举时，不免被其强烈的民族情结与对中国传统文化的捍卫精神所感动，同时亦可以充分认识到陈焕章强烈呼唤与保存“国魂”之举的重要意义，及其在儒学近代转型之路上所作出的贡献。

[1] 李鸿章.李鸿章全集:11册[M].顾廷龙,编.合肥：安徽教育出版社,2008:52.

[2] 梁启超.饮冰室合集[M].北京:中华书局,1989:88.

[3] 章炳麟.訄言[M].刘治立,评注.北京:华夏出版社,2002:18.

[4] 陈独秀.陈独秀著作选:第1卷[M].任建树,编.上海:上海人民出版社,1993.

[5] 熊月之.西学东渐与晚清社会[M].上海:上海人民出版社，1994.

[6] 李长莉.近代中国社会文化变迁录[M].杭州:浙江人民出版社,1998:256.

[7] 谭嗣同.谭嗣同全集:下册[M].蔡尚思,编.北京:中华书局, 1981:348.

[8] 庞朴.20世纪儒学通志：纪事卷[M].杭州:浙江大学出版社,2012:18.

[9] 陈焕章.致饮冰学长书[M]//陈焕章.梁启超年谱长编.上海:上海人民出版社,1983:389.

[10] 陈焕章.民国经世文编:第39册[M].上海:经世文社, 1914:40.

[11] 陈焕章.民国丛书:第四编第2册[M].上海:上海书店, 1913.

[12] 左玉河.民国初年的信仰危机与尊孔思潮[J].郑州大学学报(哲学社会科学版),2012(1):129.

[13] 康有为.康有为政论集:上册[M].汤志钧,编.北京:中华书局,1981:54.

[14] 康有为.康有为早期遗稿述评[M].黄明同,编.广州:中山大学出版社，1988:318.

[15] 陈焕章.孔门理财学[M].宋明礼,译.北京:中国发展出版社,2009.

[16] 康有为.康有为全集:第1集[M].上海:上海古籍出版社, 1987:276.

[17] 李超民.从翰林到博士：陈焕章《孔子及其学派的经济原理》及其影响[J].学术研究,2001(6):131.

On the Intention behind Chen Huanzhang’s Confucianist Transition

ZHOU Huangqin
(Academy of Xijiang History and Culture,Zhaoqing University,Zhaoqing,Guangdong 526061,China)

ract:In the modern troublesome times,Confucianism had not only suffered from the invasion from the foreign western culture,but also had been accused as the chief criminal of the poverty of China,which almost resulted in its being abandoned completely.Facing this challenge,Chen Huanzhang tried his best to revive Confucianism,and draw himself completely into the transition of the Confucianist thing,such as religion,economy etc, and hoped to rebuild the people’s spirit with it,so as to arrive at the aim of saving the nation and promoting the Confucianism.

ords:Chen Huanzhang；Confucianism；transition

B259.9

A

1009-8445（2016）06-0031-07

（责任编辑：董 娟）

2016-04-19

广东省肇庆市社科规划项目（13ZC-01）

周黄琴（1973-），女，湖南株洲人，肇庆学院政法学院副教授，西江历史文化研究院驻院研究员，博士。