余 微

（四川师范大学 文学院，四川 成都 610068）

论析郑笺《诗》中的神话色彩

余 微

（四川师范大学 文学院，四川 成都 610068）

通过对《郑笺》的梳理与论证，指出郑玄《诗》笺中对神话故事的保留和增改，并列举以易笺《诗》的部分，探讨《诗》笺中片断和不连贯的神话记载，以便日后更全面地探析注经大师郑玄的思想构成因素。

郑玄；《诗经》；神话色彩

郑玄，字康成，东汉末年著名易学家、经学家和文献学家，其作为遍注群经的通儒，皮锡瑞赞其“遍注诸经，立言百万，集汉学之大成”［1］。他融汉代今古文经学于一体，打破师法与家法界限，对儒学的发展与传播做出了重要贡献。由古至今各家关于郑玄的研究成果已然颇多，合而观之，主要集中在训诂和学术思想及对经学贡献三个方面。围绕这三个主流方面的争论也持续不断，然笔者认为郑玄在笺《诗》中对神话故事方面的记载与保留不失为全面探究郑玄对文学、学术贡献的思路之一。针对古往今来少有对郑玄笺《诗》中记载神话故事的关注，笔者试从郑笺《诗》中神话故事的分类、对神话故事的增改及探究此现象发生的原因，力图从新的视角全面关注郑玄作为一代大家对文学发展做出的贡献，以供学者交流、批评之用。

“笺”，《说文解字·竹部》释为：“笺，表识书也。”［2，p91］徐锴《说文系传》曰：“于书中有所表记之也。”［3］郑玄《六艺论》云：“注诗宗毛为主。毛义若隠略，则更表明。如有不同，即下己意，使可辨别。”［4，p2］以上可知，作为注疏体例之一的“笺”是在经文本上对其进行注释，是对前人之注加以补充、订正或阐发的一种注释，郑玄的《毛诗笺》就是对《毛传》进行的批注和增加。郑玄对《毛诗》的批注和增加，前人已有多种深入研究，涉及多个方面，但需要注意，也是历来被忽略的是郑玄笺《诗》时，在神话方面的记录和增改。

《诗》历来被作为现实主义的代表作，其神话部分被后人以历史化的方式保留下来。这就造成其不能如《山海经》《楚辞》等书存有丰富而原汁原味的中国神话故事，但其中也不乏对神话、传说或民俗的记录，如《诗》：“厥初生民，时维姜嫄。生民如何？克禋克祀，以弗无子。履帝武敏歆，攸介攸止，载震载夙。载生载育，时维后稷。”［4，p1239-1240］，这段记载后来被作为感生神话的经典例子。这也为我们更全面地探讨中国神话提供了重要的原始材料。当然，《诗经》中保留的神话大多简短而不具故事情节，后代大家对其的注疏，不但丰富和恢复了故事本身，更可梳理出其神话在后代的流传、演变情况。作为一代大儒，郑玄真正将《诗》的影响提高到鼎盛的高度，他笺《诗》时所体现出的神话思想色彩是不能被轻易忽视的。

关于感生神话的这段记录，毛传：“生民，本后稷也。姜，姓也。后稷之母配高辛氏帝焉。”［4，p1239］郑玄对其是这样解释的：“言周之始祖，其生之者，是姜嫄也。姜姓者，炎帝之后。有女名嫄，当尧之时，为高辛氏之世妃，本后稷之初生，故谓之生民。”［4，p1239］毛郑传笺对比，可看出郑玄对故事情节和人物的增加。姜姓源流，为炎帝之后。《史记》中这样记载“炎帝”：“炎帝欲侵陵诸侯，诸侯咸归轩辕，轩辕乃修德振兵，治五气。”［5］《春秋左氏传·昭公十七年》：“昔者黄帝氏以云纪，故为云师而云名，炎帝氏以火纪，故为火师而火名。”［6］日本学者宫本一夫：“五帝为公孙氏，姓姬，时代更早的炎帝为神农氏，姓姜。”［7］炎黄两支部落由争斗到合并，这里记载后稷之母姜嫄为炎帝之后裔，与作为黄帝曾孙的高辛氏即帝喾婚配，可以看到两支部落的合并过程。又如《诗经·蝃蝀》：“蝃蝀在东，莫之敢指。”［4，p241］“蝃蝀”即“虹”。郑玄笺为：“虹，天气之戒，尚无敢指者，况淫奔之女，谁敢视之。”［4，p241］郑玄把自然中的部分现象释为天对人的“警戒”，称虹为不能指不能视的事物，这就为原本的自然现象增添了神秘的色彩。他指出了为什么虹是不能用手指的，因为这是天之“戒”。《淮南子》：“妇人不孀，虹婗不现。”［8，p8-9］马瑞辰在《毛诗传笺通释》中说：“《蝃蝀》诗以虹喻淫奔之女，此‘朝隮’亦喻淫奔。盖以淫奔之盛如朝隮。”［9］现代对虹的研究中，一般认为其既有辨妖祥的作用，又有阴阳交接的象征作用。《周礼·眡祲》：“掌十辉之法，以观妖祥，辨吉凶。”［10］这里可以看出隮在古人心中虹是有辨别凶吉之用的，而隮即虹，它的出现必有所象征意义。《淮南子·说山篇》：“天二气则成虹。”［8，p116］高诱注：“阴阳二气相干也。”［8，p116］闻一多先生说：“虹这东西据汉以来一般的意见，正是有着一种象征的意义的。”［11］他总结出汉代对“虹”的四种解释，分别是以虹为阴阳而起交接之象、为淫邪之象、为阴者和为阴淫于阳的象征，虽然这都是关于一些零碎的记忆，但从郑玄及其同时代的人都可反应出神话确实存在过，并在悠久的历史长河中以不同的方式存在着，可以从他对《诗》的笺中看出。为了更进一步地了解他对神话的接受和传播，必须对郑玄《诗》笺进行大致的分类。

前人研究其笺《诗》主要集中在训诂、经学和文献学等方面。笔者试从郑玄以《易》学笺《诗》和《礼》学笺《诗》两方面讨论其对神话记载的贡献。据《后汉书》记载，郑玄早年师事京兆第五元先学习《京氏易》，三十三岁因卢植推荐，改从当时“才高博洽，为世通儒”的马融为师，马融传授《费氏易》，郑玄于是作《易注》。由此可知郑玄的易学源自马融授受，且传承费氏古文易学一脉。许结认为：“在诗的形象构造方面，郑玄思想也有异乎传统诗学之处。关于形象构造问题，郑玄的认识首先表现于他的易学研究上。郑玄注《易》一定程度上突破了汉儒经验思想和象数模式，贯之以理性精神，而于理性思维之中，又对易卦之‘象’作了具体的描述和精详的分析。”［12］其实郑玄无论注《易》还是笺《诗》，他在阐发义理的同时，都注意艺术的形象，而这其中也就包括对神话方面的保存。陈居渊在其《郑玄“以易笺诗”考论》中说：“《周南》3，《召南》1，《邶风》2，《鄘风》2，《卫风》2，《王风》2，《郑风》1，《齐风》1，《魏风》2，《秦风》2，《陈风》5，《豳风》1，《小雅》17，《大雅》12，《周颂》3，共56首，几占《诗经》三百篇的五分之一。”［13］郑玄以《周易》之卦爻象引《易传》笺《诗》，多是零碎、不连贯的，甚有随文引申有感而发的观点，但他却借助《周易》的话语，并结合当时的社会观念和理论表述自己对《诗》的理解。《周易》记录古人“观物取象”，是古人认识世界的哲学著作，但因当时条件有限，人们在认知世界的时候，对无法解释的现象总保留着一些非物质性的解释，这就为神话的产生和传播提供了的空间。而郑玄以易笺《诗》则无可避免地反映了其在理解《诗经》时所体现出的神秘色彩，这确为汉代《诗》学研究提供了新思路和新方向。

以礼笺《诗》的部分。《诗·采苹》：“谁其尸之，有齐季女。”［4，p87］笺为：“主设羹者季女，则非礼也。女将行，父礼之俟迎者，盖母荐之，无祭事也。祭礼主妇设羹，教成之祭，更使季女者，成其妇礼也。季女不主鱼，鱼俎实男子设之，其粢盛盖以黍稷。”［4，p87］毛《诗》释此诗为“大夫妻能循法度也。能循法度，则可以承先祖，共祭祀矣”［4，p85］。毛《诗》直接将祭神之事与封建礼法结合起来，以祭祀辅助政教的指导。郑玄则更多地从具体风俗方面对《诗》作笺，而这些具体的民风民俗中就保存有大量的神话色彩和神话色彩。其虽是以礼笺《诗》，但追其源流，礼的本意原为祭神之用，因发展到后来，礼仪和程序的不断增加而变得繁富，并加入政治的意识形态，但不变的是其祭神的本意和目的，《诗·行露》：“厌浥行露，岂不夙夜？谓行多露。”［4，p94］郑笺为：“夙，早也。厌浥然湿，道中始有路，谓二月中嫁取时也。言我岂不知当早夜成昏礼欤？……《周礼》仲春之月，令会男女无夫家者，行事必以昏昕。”［4，p94］颖达郑笺如此说道：“郑以为昏用仲春之月多露之时而来，谓三月、四月之中，既失时而礼不足。”［4，p95］又有正义道：“知始有露二月中者，以二月、八月，春秋分，阴阳中也。礼九月霜始降，八月仍有露也，则二月始有露矣。”［4，p95］据孔颖达对郑笺的正义，可以看出郑玄并非只是依毛笺《诗》，而是更多地结合民风民俗尽量还原《诗》的本来面目。所以郑玄虽以礼《诗》，但客观上对古代神话在汉代的延续和发展起到了很好的保存。

郑玄笺《诗》时，并未一成不变地依照毛诗或者经著说，而是兼古今文学派，择其著说，这在对著录神话时对其增改方面的方面表现得尤为突出，他在面对神话传说方面的内容时，视情况而选择去留，或者将其以另外的方式保存下来。《诗·终风》：“终风且曀，不日有曀，寤言不寐，愿言则嚏。”［4，p150］毛诗释“嚏”为“跲”，“跲”即“夹”也，《吕氏春秋》：“鼠前兔后，趋则跲，走则颠。”［14］《说文解字》：“跲也，从足质声，《诗》曰：‘载踬其尾’，陟利切。”［2，p41］汉代王充《论衡·命禄》：“举之过一钧，则踬仆矣。”［15］，有被绊倒之意。而郑笺为：“言我愿思也。嚏读当为不敢嚏咳之嚏。……今俗人嚏，云：‘人道我’，此古之遗语也。”［4，p150］在今天看来这是一种迷信或者不科学的说法，但为何郑玄不依毛诗作附会之解，反依《诗》的本意。“人道我”的说法是在今天仍然存在，并发展为多种意思。一说是思念之意，一说为有小人咒之，还有说以为凶吉之兆等，《汉书·艺文志》杂占家有《嚔耳鸣杂占》十六卷，《野客丛書》引随笔曰：“今人喷嚔不止者，必噀嚔。”［16］祝云：“有人说我。”宋苏轼在其《元日过丹阳，明日立春，寄鲁元翰》中云：“晓来频嚏为何人？”［17］《汉书·艺文志》上载有《嚏耳鸣杂占》十六卷，但到隋唐时已基本亡失，陈国庆案为“此以嚏为占卜之法的书”［18］。这些流传零碎而经后人杜撰为多，莫衷一是，但它确实真实地存在于人们的生活之中，郑玄作为一代大家，用此笺《诗》，即可见他认可它存在的真实性。虽然如今我们只能知道这个现象的存在，无从可考其背后的原因，但这不失为郑玄给今人留下的可贵的探讨线索。

郑玄笺《诗》在神话方面的增改是零碎的、无系统性的，但这并不否认他承认神话的存在。《诗·文王》毛传曰“文王受命作周也”［4，p1114］，郑笺曰“受命，受天命而王天下”［4，p1114］，《诗·皇矣》：“既受帝祉，施于孙子。”［4，p1205］笺曰：“帝，天也。”［4，p1205］几处均明显反映出郑玄对神话的认可，较毛诗回避神话而言，他更直接指出“命”受谁支配等问题。在对《诗·云汉》“倬彼云汉，昭回于天”［4，p1402］作笺时，郑玄对“云汉”作了更为详细的描写，“云汉，谓天河也。昭光也。倬然天河水汽也，精光转运于天”［4，p1205］。其他作家也对“云汉”有描写，王褒《九怀·昭世》：“登羊角兮扶舆，浮云漠兮自娱。”［19，p273］王逸《九思·遭厄》：“越云汉兮南济，秣余马兮河鼓。”［19，p321］郑玄根据前代或同代史料的记载著录而成，也有其根据自己的生活经验增加于书。

值得注意的是，郑玄以神话笺诗，并非其个人主观臆想或如东汉时期对个人思想的宗教性传播，而是神话本身一直存在，并以不同的方式流传。并且在东汉这个特殊的时代背景下，神话的确有其生存的土壤。无论是儒家的政治“天命”观，还是道教或者阴阳家的思想，这其中都有扭曲性地保存神话的部分。当然，郑玄本人对《周易》等的注解，至少也可反应出其对哲学、神话及世界原始的关注。

郑玄关于神话或被后世异化的神话是采取谨慎但不回避的态度，对具有神话色彩的故事等并非一味抹杀或附和历史，这也是他作为一代经师的可贵之处，当然，这也由于他的主要成就在经学方面。而神话笺《诗》的数量相对较少，研究学者亦少有关注等原因，而忽视其本人文学思想中存在的神话因素。随着学界对神话方面的重视，对郑玄笺《诗》中的神话色彩不失为全面了解其本人思想的新方向。

［1］ 皮锡瑞.经学历史［M］.北京：中华书局，1959：127.

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［19］ 洪兴祖.楚辞补注［M］.北京：中华书局，1983.

（责任编辑、校对：王文才）

On the Mythologies in Zheng Xuan's Annotated Book of Poetry

YU Wei
（School of Chinese Language and Literature， Sichuan Normal University， Chengdu 610068， China）

This paper aims to point out Zheng Xuan's reservation a nd addition of mythological stories， and to explore fragments and incoherent depicting of mythologies in his annotations for the purpose of fully understanding his thinking.

Zheng Xuan； Book of Poetry； mythologies

I206.2

A

1009-9115（2016）04-0059-03

10.3969/j.issn.1009-9115.2016.04.014

2016-01-07

余微（1991-），女，四川眉山人，硕士研究生，研究方向为先秦两汉古代文学。