叶 隽

(中国社会科学院 外国文学研究所， 北京 100732)

一、 侨易空间的三重维度：从德国文学史的“黄金岁月”说起

对于理解德国来说，回到古典时代那绚烂多姿而峥嵘光辉的岁月，自然是让人无限向往，就像李长之说的那样，人类文明史上有三个提起来他就心怦怦然而向往之的时代，即古典希腊、中国的周秦时代，还有就是德国古典时代，其实是属于现代了。确实是有眼光，有见地！然而，再伟大的时代，如果仅仅以一种静态稳定的眼光去看，也就往往难以摆脱“太阳每日都从东方升起”的那种司空见惯、空入宝山的可能陷阱；可若能以一种流动不居之视域囊括之，则很可能是“横看成岭侧成峰，远近高低各不同”，能看到一幅气象开阔、无远弗届的壮观巨图，有时候真的是“不识庐山真面目，只缘身在此山中”！

文学史家很清醒地具备“他者意识”，并上升到理解德国文学的一种资源高度：“没有‘他者’，就不会有德意志文学的产生，源自古日耳曼异教传统的格言诗和英雄史诗早在中世纪便已失传，而来自地中海沿岸晚期的基督教传统塑造了德意志文学中最有生命力的部分。德意志文学从宗教型到诗意型的转变要归功于法国启蒙运动，归功于它偶然造成的一个副作用。在其他国家，文学很早便以令人深刻的方式促成了文化的进步，如果没有这些国家令人嫉妒的先例，德国知识界在法律或科学之外的语言表达便要局限于宗教惭悔，而不会有文学语言的产生。尽管奥皮茨和戈特舍德推荐的法国文学模式并不适合德国，无法终结德国文学落后的状态，但他们还是成功地使德国人注意到了文学具有重要的社会功能，并激起了德国人的效仿之心。德国人只需找到更适合德国的榜样，博德默尔和莱辛发现了英国文学。对于18世纪的德国文学而言，没有一位德国作家的影响力可与莎士比亚、弥尔顿、杨恩和斯特恩相媲美。歌德嗅到了同时代文学作品(他自己也不例外)中的虔诚气味，并为此感到难堪，于是作为某种意义的祛魅者，他改拜外国作家为师，从荷马到拜伦都成为他的榜样。如果存在一种德国文学，那它应该不仅仅是德国的文学。”*[德]海因茨·史腊斐：《德意志文学简史》，胡蔚译，北京：北京大学出版社，2013年，第102-103页。这里揭示的，更主要在于德国的伟大作家们是如何借助外来资源而成就自身独立文学的过程，精辟地论及了“自我”与“他者”的关系问题，这自然也是一种颇为有趣的侨易现象，这既关乎个体与异文化，同时也涉及文本与国族文学，在一个更高的层面上更可以建构起一个以诗与思为中心的立体侨易空间。

所谓侨易，不外乎“物质位移，精神质变”，其含义则可延展深广。第一层次，自然是考察作品本身反映的意象侨易，譬如我们看《威廉·麦斯特的学习时代》与《威廉·麦斯特的漫游年代》当然是与侨动经验密切关联，他的个体成长经验固然反映出一个青年成长的轨迹，但也同时与家庭背景、社会语境密切互动，反映出侨易过程的社会性因素。虽然他出生富家，志向远大，但最初促成其地理侨易开端的却是家庭中强烈的营利动机，老麦斯特与老威尔纳派麦斯特出门处理营业内容的事务，而且用严格的商业标准来要求他：“我们也正好送他出去，给他立下必须遵循的原则；他要做的是催收各式各样的欠债，联系原来的客户，结交一些新的客户……”[注]Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre. in: Goethe, Werke, S. 5557 (vgl. Goethe-HA, Bd. 7, S. 42), http://www.digitale-bibliothek.de/band4.htm. 中译文见[德]歌德：《威廉·迈斯特的学习时代》，杨武能等译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第27页。麦斯特显然愿意接受这个任务，但其目的却是别有用心或者借船出海，正如他此前的设想：“他相信命运女神通过马利亚娜向他伸出手来，给了他明白无误的指示，要他从停滞、拖沓的市民生活中挣扎出来；他自己也早已渴望摆脱这种生活。……现在，他对戏剧的使命感变得明确了；在争取赢得马利亚娜爱情的过程中，他似乎觉得更接近了为自己设定的崇高目标。他自得而又谦逊地反观自身，觉得完全可以做一名出色的演员，成为未来的国家剧院的创建者……”[注]Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre. in: Goethe, Werke, S. 5545 (vgl. Goethe-HA, Bd. 7, S. 35)， http://www.digitale-bibliothek.de/band4.htm. 中译文见[德]歌德：《威廉·迈斯特的学习时代》，杨武能等译，桂林：广西师范大学出版社，2003年，第27页。通过“外放”的机会去实现自己的戏剧使命，才是麦斯特走向学习时代的意义。

当然像《绿衣亨利》等德国的成长小说也同样是进行侨易研究的上佳文本。这种现象相当普遍，英国的“大旅行”(Grand Tour)也可归入此类典型侨易现象[注]付有强：《英国人的“大旅行”研究》，北京：中国社会科学出版社，2015年。；当然不止如此，即便是考察《少年维特之烦恼》，仿佛核心情结在爱情悲剧，但其实这也与其精神质变密切相关，这其中也牵涉到“城市—乡村”的变化，城市里的公使馆氛围与乡村中的自然美景形成对照，而也正是在乡间舞会上他结识了绿蒂，我曾借此提出过“文化假殉”的现象[注]叶隽：《歌德〈少年维特之烦恼〉爱情悲剧后的青春迷惘与制度捆绑》，载《同济大学学报》(社会科学版)，2009年第4期，第28-37页。，其实是可以借助侨易思维更深入探讨之的。席勒的戏剧也可举来为例，《强盗》当中的卡尔和弗朗茨兄弟，卡尔从“生于贵族”到“啸聚山林”，此处的“城市—山林”也是一种侨易现象，是更为社会化的“文化符号”象征。席勒曾经在《第一版序言》里直接诠释了卡尔的思想和精神：“他(指卡尔，笔者注)是这样的一种精神：由于他本身所具有的伟大，他要成为伟大人物；由于构成罪恶的恰是强力，他要达到强力；由于他一定会产生罪恶的冒险，他要冒险；所以最大的罪恶诱惑了他。这是一个值得注意的重要的人物，充满着一切的活力，按照那已经有的方向发展下去，必然会成为一个布鲁塔斯或者一个卡提林。不幸的遭遇决定了这个人成为后一种人，然而他经历了一个巨大的迷误之后，终于开始成为前一种人了。要求行动和权力的错误观念，破坏一切规范的充足精力，自然而然就粉碎了市民阶级所重现的一切约束；在这个追求伟大和煊赫权势的狂热迷梦之上，只要再加上一点点对这个不合理想的世界的痛苦，一个稀有的堂吉诃德就完成了；这就是在强盗卡尔身上我们所厌弃而喜爱，所惊讶而怜悯的。”[注]《强盗》的《第一版序言》，见[德]席勒：《席勒诗歌戏剧选》，钱春绮等译，北京：人民文学出版社，1996年，第4-5页。作者言说当然值得尊重，但卡尔的精神质变现象确实是个相当复杂而有意义的命题，在我看来，他最后之所以从愤怒、暴力反抗到选择向法之途，确实是一个更有典型意义的侨易现象，而此中牵涉到的“城市—山林”的象征地理单元的侨易过程则更具有范式意义。进一步延伸，这也说明文学文本之内的侨易空间就是有趣的，当然如果能进一步与其时的历史语境相联系，就更有说服力。譬如同样的主题，克莱斯特(Heinrich von Kleist, 1777-1811)也写过名作《马贩子米赫尔·戈哈斯》(MichaelKohlhaas)，其主人公有类似经历，戈哈斯的起义首先要报“杀妻之仇”。 库尔茨(Hermann Kurz, 1813-1873)则有《太阳客栈的老板》(DerSonnenwirt)，更是直接取材于民间故事，是施瓦本地区的真实事件。[注]叶隽：《史诗气象与自由彷徨——席勒戏剧的思想史意义》，上海：同济大学出版社，2007年，第54-56页。此类“强盗文学”都不约而同以“向法之路”而终结，确是大可玩味。

第二层次，则可拓展到外史研究，即作家本人的地理侨易经验。歌德自然是个很好的例子，梁锡江为我们初步勾勒出了他的若干重要侨易阶段[注]梁锡江：《歌德、诗画与意大利——一种侨易学与心理学分析》，载《同济大学学报》(社会科学版)，2016年第2期。，确实可谓“蔚为大观”，很多有趣的点都值得深入挖掘。但歌德的思想究竟是怎样形成的，则显然还是一个核心命题，这其中其实不仅涉及地理位移，还包括精神漫游、知识游戏、场域博弈等丰富的内容。在其早期观念的形成过程中，我认为制度性的“大学流易”是一个相当重要的因素，也不妨视其为一个制度侨易的问题。对青年歌德来说，莱比锡的大学初读固然重要，但斯特拉斯堡的精神遭遇可能更为关键。与赫尔德的遭遇就是一个典型的侨易事件，他青年时代的基本思想和场域进入，没有赫尔德的指引和帮助都是不可想象的。歌德自己也坦承给他“带来极重大的后果、最有意义的事件就是与赫尔德的结识以及与他的亲密交往”[注]Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. in: Goethe, Werke, S. 10575 (vgl. Goethe-HA, Bd. 9, S. 402)， http://www.digitale-bibliothek.de/band4.htm. 中译文见[德]歌德：《歌德文集》第4卷，《诗与真》上册，刘思慕译，北京：人民文学出版社，1999年，第412页。。26岁的赫尔德虽然只比歌德大5岁，但却是后者理解德国文坛的捷径：“他的谈话无论何时对我都很有意义，他能够用提问、回答或者其他别的方式随便就说明他的意图。所以，他每天甚至每时每刻都能启发我获得新的见解。以前在莱比锡的时候，我已经习惯了用一种狭隘的、拘谨的思路去考虑问题，我对德国文学的一般知识也没有因为在法兰克福的生活而得到扩展，那些神秘的、宗教式的炼金术甚至将我导入一种幽暗的境地。对近几年来在广阔的文学界所发生的事情，我几乎茫无头绪。可现在，通过赫尔德的介绍，我忽然就了解文坛的一切活动及其路向了。当时他已十分有名，尤其是通过《断片》、《批评之林》等著作，他可以说已经名列当代国人所仰望的杰出人物之林。”[注]Goethe, Aus meinem Leben. Dichtung und Wahrheit. in: Goethe, Werke, S. 10581-10582 (vgl. Goethe-HA, Bd. 9, S. 405)， http://www.digitale-bibliothek.de/band4.htm. 中译文见[德]歌德：《歌德文集》第4卷，《诗与真》上册，刘思慕译，北京：人民文学出版社，1999年，第416页。当然即便是青年时代的“师生遇合”也很复杂，有待仔细分析梳理。进一步说，像歌德那样，生活了那么久，而且保持着那样清醒的头脑和自制力、调适力和创造力者，在人类的文学史和文明史上都是不多见的。所以，相应地，他的质变性侨易也有多个关键节点，譬如：魏玛行政是一个转折点；而意大利之行显然也是极为关键；在耶拿巧遇席勒当然不能被忽略，这种由“友谊之交”而达致的“精神交易”，不仅塑造了歌德中期之后的创作，而且彻底奠定了德国古典时代最辉煌的魏玛十年合作；到了晚年，重新发现东方，波斯、阿拉伯、印度、中国更在其思想与文学中折射出灼灼光辉，都是值得大书特书、深入探究的篇章。当然也有论者可举出反例，譬如有些作家像卡夫卡就不见得合适，因为他一生中主要生活在布拉格，但就像康德一样，从“精神漫游”的角度则可解释出另类的侨易特征。

第三层次，则可将跨文化的交易角度引入，由小见大，从作品内外(也可理解为诗史互证)上升到大千世界，探索世界文明的形成规律。即，文学所反映的一文一人，都是可以以更广大的时空观、世界观、宇宙观来观照的。所谓“人体小宇宙，宇宙大人体”，我们可稍引发之，即“文本小世界，世界大文本”，借助于大师级的经典文本创造，我们可以发现那“一花一世界”的图像。这其中跨文化是一个值得特别强调的视域，因为这种异质文化的接触恰恰很可能是世界形成的关键要素，譬如歌德与外国文化的关系就很能反映这一点，为什么是歌德而非其他人能敏锐地提出“世界文学”的概念，这显然与其对异质文化甚至是近乎全方位的世界文化的关怀和学习密切相关。反之也可成立，即所谓比较文学中的影响研究、平行研究都可归入此类。但这还不是这个层次的核心要义，其主要贡献应在于将单纯的聚焦于个体或作品的内部或外部研究提升一个层次，在文化体的高层观照上来思考和发现问题。具体言之，在这里，我们主要关注的其实不仅是某个具体文本或个案，而是世界文明形成的多元文化互动的过程及其范式规律性的探索。举例说明，为什么歌德会说“我相信，一种世界文学正在形成，所有的民族都对此表示欢迎，并且都迈出了令人高兴的步子。在这里德国可以而且应该大有作为，它将在这伟大的聚会中扮演美好的角色”[注]Goethe, Briefe, Tagebücher, Gespräche, S. 19727 (vgl. Goethe-WA-IV, Bd. 42, S. 28). 中译文《关于“世界文学”的重要论述》，见[德]歌德：《论文学艺术》，范大灿等译，上海：上海人民出版社，2005年，第378页。；为什么后世文学史家会说“德意志文学的本质不是由‘德意志本质’决定的，不同民族文化的交错融合对它的形成产生了深远的影响：基督徒的虔诚性、市民生活的真挚、哲学的启蒙、文学在艺术种类中的优先地位——这些渊源各自不同的思想在德国停留的时间较别处为长。到了18世纪，它们突然同时在德国出现、相互碰撞。无论是宗教、社会还是教育领域，在以往的历史发展中都不曾将德意志民族文学作为发展对象。而在18世纪，出现了一个恰当时机，它们的共同影响使得德意志民族文学横空出世。种族、民族、出身、语言、政治共同体——早期的日耳曼学试图用这些关键词构建德意志民族文学纲领。它的确是独特而又执拗的文学，但其中最有创造力的元素却付之阙如”[注][德]海因茨·史腊斐：《德意志文学简史》，胡蔚译，北京：北京大学出版社，2013年，第103页。；显然，问题是相当深层而复杂的，而歌德这样的大师级人物自然仍是研究的最佳入手点。

二、 作为侨易动脉的交通工具与侨易空间的形成

以上仅是简单勾勒了德国文学中可以阐发研究的侨易现象研究内容，但从侨易现象到侨易空间的建构，我们必须要构建出一个较为完整的场域空间架构，它应当由更加繁复绵密的核心概念所构成。譬如，除了侨易主体之外，还有侨易路线、侨易条件、侨出语境、侨入语境等，甚至彼此的相互作用，它始终不是在单向度因素之下发生的，而是综合力交错的效果。此外，侨易事件是重要的，它很可能为我们理解侨易过程中的关键性转变现象提供重要参考维度和锁钥；还有侨易心理，这个维度也很重要，无论是人也好还是其他生物也好，除了身体之外，心理因素有时也起到非常重要的作用；还有侨易动脉(侨易工具)，侨易过程如果需要畅通，就必须像人体保护自身血管那样意识到有侨易动脉的存在以及考察其流通和畅通状况如何。具体而言，在地理侨易的过程中，就绝对不能忽视交通的重要性。当然我们可以在多层面上去理解“交通”的涵义，但它作为一种运输工具，是基本涵义。所以在对侨易过程的考察中，侨易器具是一个值得关心的点，譬如从交通工具的变化我们可以考察背后必然具有的技术变革、知识含量和文化背景。尤其是那些具有地域或民族文化色彩的交通工具，古代的诸葛亮(181-234)能发明出“木牛流马”之类，近代的雨果( Victor Hugo, 1802-1885)则这样形容四轮篷车：“这部篷车，也就是说这部有四个轮子的小屋，走了许多的路程，可是从来没离开英格兰和苏格兰……”[注][法]雨果：《雨果文集》第6卷，《笑面人》，郑永慧译，北京：人民文学出版社，2002年，第13页。雨果是大师级人物，他对于篷车的文化史功用多有发明：“那间小屋子既是一辆车子，又是一所木房……车头是一扇玻璃门，门外有一个小阳台，既像议会的发言台，又像教堂的讲道坛，‘熊’就在这个阳台上对观众发言。车后面是一扇木门，门上有个小窗，木门下面装着一架活动梯子；把门打开，放下梯子，就是三级楼梯，可以踏着走进屋子。晚上这扇门是上了闩而且下了锁的。这扇门已经经过无数风霜雪雨，原来这扇门是漆过的，现在已经看不出漆的是什么颜色；季节的变化对车子的影响，正如朝代的更换对朝臣的影响一样。”如果说这个如家般的“车”仅止于此也就简单了，作者还让“车前门外挂着一块薄木板，上面白底写着黑字，可是已经逐渐模糊不能辨认了”，上面写着什么呢？“金子由于摩擦而每年失去其体积之一千四百分之一，这就是所谓‘损耗’；因此目前在世界上流通的十四亿金子每年要损失一百万。这一百万金子化成灰尘，分离成原子，在空中飘忽、飞扬。人在呼吸中把它吸了进去，它就变成了良心上的一种负担，使良心沉重，闭塞；它同有钱人的灵魂结合，使有钱人傲慢；它同穷人的心灵结合，使穷人粗暴。”[注][法]雨果：《雨果文集》第6卷，《笑面人》，郑永慧译，北京：人民文学出版社，2002年，第13页。我们可以看到区区的一辆旧篷车可以展示出多么丰富的象征和文化内涵。歌德当年就是乘坐马车完成其遥遥旅程的，“四小时后，今天我从维琴察乘坐所谓‘塞迪奥拉’的单座轻便马车来到了这里，带来了包装好的我的全部生活用品。四个半小时的旅行是舒服的。由于我乐于在自由的天空下享受这美好的白昼，所以四轮马车夫在尽了职责之后留下来，倒使我感到愉快。马车在最肥沃的平原上奔驰，直向东南，穿行于灌木丛和乔木之间，没有开阔的视野，直到终于看见一座座从北向南绵延的高山”[注]Goethe, Italienische Reise. in: Goethe, Werke, S. 11266-11267 (vgl. Goethe-HA, Bd. 11, S. 58). 中译文见《意大利游记》，赵乾龙译，见[德]歌德：《歌德文集》第11卷，杨武能、刘硕良主编，石家庄：河北教育出版社，1999年，第48页。。当然随着地点的不同，交通工具亦变，譬如在威尼斯就必定“以舟代步”，“我从帕多瓦到这里来的旅途情况，只用几句话来表述：在布伦塔河上航行，乘的是上流社会的公共船只，因为意大利相互注意，所以这次航行是文明和愉快的。两岸装饰有花园和楼台亭榭。小居民点直到水边，热闹的村道有部分通向水边。由于用水闸拦住河水向下走，时常设有小的桥拱，人们可以用来登陆，举目四望，享用丰富的水果。现在我们又登上船，继续航行，去经历一个充满肥沃土地和生命的运动的世界”[注]Goethe, Italienische Reise. in: Goethe, Werke, S. 11276 (vgl. Goethe-HA, Bd. 11, S. 64-65). 中译文见《意大利游记》，赵乾龙译，见[德]歌德：《歌德文集》第11卷，杨武能、刘硕良主编，石家庄：河北教育出版社，1999年，第55页。。这自然让我想起在威尼斯游船时看到纪念歌德的标识，其实歌德一路行走的工具变化反映的不仅是一种简单的器物之变，也在一定程度上规定了他所见识的风物人情的可能性，如果乘坐的是当代的飞机，他恐怕很难有如此细腻的视觉变化，感受到如此亲切的风土和习俗吧。

从动物(譬如马、驴、骡)到后来的人造物具的出现，譬如一般行旅的篷车、战争用的战车，到之后的板车、自行车、三轮车等，再往后工业化时代乃有各种类型的汽车、轿车、卡车等，为什么会有这样的发展呢？显然，技术的进步是重要原因，但后者是否必然带来幸福则为史家所追问：“我们一定得要汽车吗？人们常讲汽车是绝对必需的，然而汽车只有100年的历史。在尼柯劳斯·A·奥托1876年设计出四冲程内燃发动机之前，芸芸众生们已过着满足而快乐的生活。”[注][美]乔治·巴萨拉：《技术发展简史》，周光发译，上海：复旦大学出版社，2000年，第7页。然而不仅有汽车，还有火车，那就必须有铁路与之配套使用。这种功能对此前的时代是极大的超越，“在19世纪的头二十五年和最后二十五年之间，铁路将这个世界从大部分人仅仅只到过他们的村子之外或附近集镇的世界，转变为一个在一天而不是一个月就能够跨越一个洲的世界”[注]《序言》，载[英]克里斯蒂安·沃尔玛尔：《铁路改变世界》，刘媺译，上海：上海人民出版社，2014年，第1-2、第2页。。“铁路的发展催生了大量的制造业，确保了工业革命对这个星球上每个人生活的实质性影响。铁路的到来，使一切都成为可能：从度假到郊区的扩展，从新鲜的牛奶到邮购订单。”

当然还有船舶的变化、飞机的类型等等。这一系列的器具组合，乃形成侨易器具的交通类型，或者也是现代性的另类牢笼方式。随着器具越来越高精尖，现代科学越来越高效，人类借助其可以上天入地，仿佛能征服自然、无所不能；但就自由层面而言却仿佛日益被束缚，不能获得与之相辅相成的功效。何以然？为什么今人会不断怀念追想昔日古人的精神自由？为什么同为中国人，商周时代就有那样自由的人格气象，形成诸子百家的黄金时代？即便到了魏晋，精英分子仍然在诗酒风流中坚执着自己的理念，可以有“悠然见南山”的自我调适。专制统治如司马氏那样的暴政，仍不足以完全改变知识精英的底色。或许将问题放置在一个更为阔大的侨易空间里，我们可能观出与以往不同的些许镜像。

在我看来，文学研究的意义一方面固然是作家通过其丰富的想象力和架构力，构造了一个不同于历史真实世界的虚拟世界；但另一方面却也不能否认，这个世界毕竟不是完全地凭空想象、空中楼阁，它毕竟是通过人来创造的，是创造主体通过对客观外部世界的折射来体现其创造力精神的。所以文学研究的更深刻意义就在于它既立足于现实，又超越现实，在现实与理想之间沟通桥梁。故此文学的内部研究与外部研究本是二体一魂，譬如鸟之双翼、车之二轮，不可分割，至于文化层次的高端观照，则是从内外之别上升到元一之摄，有“统而一之”之意，是显出大气象的思路。从低层次来说，自然就是简单的考察作家、意象、异文化等因素之间的关系，但在更高层次，则是探讨文化间关系、文化体间关系的大问题，是讨论人类的文明命运问题。按照雅斯贝尔斯(Karl Jaspers，1883-1969)的观点：

哲学家初次出现。人作为个人敢于依靠自己。中国的隐士与游士(指老子、孔子、墨子等)、印度的苦行僧、希腊的哲学家、以色列的先知，无论彼此的信仰、思想内容与内在禀性的差异有多大，都属于同一类的人。人证明自己能够在内心中与整个宇宙相照映。他从自己的生命中发现了可以将自我提升到超乎个体和世界之上的内在根源。[注]这段的中译文各家不一，需要仔细品读辨别。此处中译文见余英时：《论天人之际——中国古代思想起源试探》，北京：中华书局，2014年，第8-9页。

在这里，最重要的是人类心灵与宇宙整体是相互“映照”的关系，也就是所谓“人体与宇宙”关系的那个概念。虽然或许本来就该如此，但哲人的意义在于“证明”，在于言说，在于澄明，在于燃灯，所谓“满天星斗”(考古学家苏秉琦语)、“千灯互照”(民族学家纳日碧力戈语)可谓得之。[注]转引自刘大先：《多民族文学的侨易视角》，见《侨易》第2辑，北京：社会科学文献出版社，2015年，第300页。这里的要点还在于，哲人之哲思不但源自生命、始于生命，而且能将其“自我提升”，就是一个“高”的过程，且超乎个体，超乎世界，这个就是更高的境界了，即在世界之外还有更高的向往和追求，是“之上”的，就是宇宙的。那种“根源”，该是什么？

三、 侨易思维的拓展可能

我们做研究除了需要“脚踏实地”地动手动脚找东西之外，也还需要有“仰望星空”式的关心宏观与抽象问题的意识，因为世界毕竟是太过宏大了，要求我们不断调整自身思考的极限。要知道，“人在理论思辨中把自己一直提高到上帝本身，他把这理解为双重性因主客体的消失和对立面的相合而不复存在。他以模糊而易误解的、具体的理论思辨形式，表达了精神凌空翱翔的体验，它宛如在上帝体内的苏醒，宛如合二为一的神秘珠蚌，宛如与上帝同在，宛如成了上帝意志的工具”[注][德]雅斯贝斯：《论历史的起源与目标》，魏楚雄等译，北京：华夏出版社，1989年，第10页。。这当然是一种表述方式，但至少它提醒我们，仅仅从以上这些表面可以着手的现象和内容入手当然是很好的操作方式；但如仅限于此，则也未免或有“明珠暗投”之讥，因为对侨易学来说，其最大好处或许正在于，侨易学的旨趣“不是从中国文化里汲取或选择某些资源以济西方哲学，而应该从本源处质疑哲思发展的路径问题。这或许更能逼近问题的本质”[注]叶隽：《变创与渐常——侨易学的观念》，北京：北京大学出版社，2014年，第282页。。正是出于这种直奔本源的拷问过程，崔唯航教授明确指出：“无论是‘以中济西’，还是‘以西济中’，它们都分享了一个共同的前提，即中西之间的二元对立，不同之处仅在于二者各执一端罢了。问题的实质是这种二元对立的模式或框架本身乃是西方现代性的产物，这就意味着这种模式或框架乃是一种源于西方的特殊的地方性知识，并不具有放之四海而皆准的普适意义。尤其要注意的是，一旦置身于这一模式或框架之中，就很难摆脱西方学术的掌控，从而与真实而非想象的中国渐行渐远。”[注]崔唯航：《侨易学的开创与中国学术的主体自觉》，见《跨文化对话》第34辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第103页。这一思路值得关注，因为其要害在于不落窠臼、无傍自立。“二元三维”作为一种元思维结构确实有其消解主体、生生相接、“1-2-3”全息架构的优势，譬如我运用这种思维模式就对德国文学史和思想史的传统叙述方式做过新解。相比较一般的“文艺复兴—启蒙运动—浪漫主义—古典主义”的线性叙述，我强调在德国思想史上始终有两条线索：一是逻各斯路径的启蒙、理性、科学等；另一条则是由秘索思路径而来的“浪漫情径”，到后来则表现为反启蒙的非理性(感性)、反科学与癫狂。前者以康德、莱辛、温克尔曼等为代表，后者则以哈曼、赫尔德等为旗手。文学史亦然，当然因为二者彼此关联极为密切，不宜截然分割。歌德、席勒等人，正处于两种强大的思想压力之间，但他们开辟出“古典图镜”的第三条路径，虽不可说是成功，但却极有意义。[注]叶隽：《歌德思想之形成——经典文本体现的古典和谐》，北京：中央编译出版社，2010年，绪论部分。叶隽：《“古典图镜”：席勒、歌德的魏玛岁月》，载《文景》，2007年第2期。而按照顾钧教授的看法，则可以按照更为普遍性的思路来界定侨易现象：

(一)侨易现象虽然集中在近现代，但古代也有。虽然古代“侨”的几率和范围自然要小得多，大多数士人的足迹不出于禹域之外，但禹域内的游历也足以改变一个人的精神面貌。由于战乱、朝代更迭造成的“侨”则更容易给人带来质变。而且，一个人即使不发生空间移动，同样会有精神的变化，因为人不仅生活在空间中，也生活在时间中，时间流逝给人带来的变化有时甚至超过空间的变化。(二)有群体侨易，也有个体侨易，个体有脱离群体的情况；同时无论是群体还是个体，因为侨居地的不同，其精神变化也是不同甚至截然不同的。例如，犹太人命运多舛，流散四方，但其民族性并没有消失，在经历了近两千年的流亡后，不但没有销声匿迹、被异族同化，反而于1948年复国。这一奇迹对侨易学的意义在于，一个发生了巨大空间位移的民族，却没有发生精神位移，是否说明侨与易之间并不是一种正比例关系？当然，犹太民族作为一个族群确实保留了自己的民族特性，但不是每个个体都能做到这一点。北宋中叶来到开封的犹太人就逐渐被中国文化所同化。因此，侨易学应该给予群体侨易和个体侨易以同样的关注，特别是那些游离于群体的个体的侨易。(三)就个体侨易来说，有因侨致易的情况，但也有“不易”的成分；同样，就群体来说，也有因侨致易和“不易”的情况。例如，在近代中国的学术繁荣期，王国维、陈寅恪、钱钟书等新式人物都只是部分的“新”，不少旧的东西依然留存在血液中，在因侨致易之外还有“不易”的东西在，也即存在着“易”与“不易”的杂糅。总之，侨与易之间的关系是颇为复杂的，古代、近代、群体、个体以及个体内部都存在各种各样的侨易关系，值得做更为深入的探讨。广义的侨易学应该具有更广阔的视野，凡是与侨易有关的现象都可以纳入考察的范围。[注]钱林森：《主持人语》，载《跨文化对话》第34辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第97-98页。详细论述参见顾钧：《关于侨易辩证关系的断想——叶隽〈变创与渐常：侨易学的观念〉读后》，载《跨文化对话》第34辑，北京：生活·读书·新知三联书店，2015年，第150-154页。

这样的拓展性解说是有道理的，因为如此拓宽研究现象的范围，就必将对侨易学的理论提出更高的要求和追问，需要更完善和长期的建构过程。其实德国文学也可提供类似或相关的材料，譬如格里美豪森(Hans Jakob Christoffel von Grimmelshausen，1621/1622-1676)那部被认为是“巴洛克文学的丰碑”的《痴儿西木传》(DerabenteuerlicheSimplicissimus，直译应为《冒险的西木卜里其西木斯》)，这类流浪儿小说很能体现侨易特征，虽然描述的是西木童年时代开始的生命轨迹，但展开的故事情节却展映三十年战争的宏阔历史背景，表述主角成长的思想建构过程。说到犹太人，其实是和德国人“打断骨头连着筋”的生死兄弟，我们看德国、犹太知识精英的互动史，其实饶有意味，从莱辛与门德尔松到格奥尔格和本雅明，都说明了两大民族的文化共享和创造，这点在小说中也很有反映，譬如瓦尔泽(Martin Walser, 1927-)的《批评家之死》(TodeinesKritikers)背后隐藏的与犹太裔批评家拉尼茨基(Marcel Reich-Ranicki，1920-2013)之间的恩怨及其潜藏的文化冲突。“因侨致易”与“因侨不易”是事物的两方面，譬如歌德的斯特拉斯堡留学与意大利之旅给他带来的精神冲击；而萨克斯从德国到了瑞典却并没有对其犹太身份认同有任何本质性的影响，表现出典型的“移常”的现象。从侨易的角度看问题，我们或能冲破西方传统的二元对立思维模式，打破原有的某种惯性，而展示出一种立体的、多元的、流动的系统结构。

歌德曾强调说：“我也总把德国萦怀在心中。每当我想起作为个人如此值得尊敬而作为整体却那么可怜的德国人民来就感到切肤之痛。把德国人民和其他民族相比会使我们感到羞愧难堪。我千方百计地想摆脱这种感觉，在科学和艺术中我找到了可以使自己升腾起来以超越这种情绪的翅膀。”[注][德]迪特尔·拉夫：《德意志史》，波恩： Inter Nationes，1987年，第62页。Diether Raff, Deutsche Geschichte - Vom Alten Reich zur Zweiten Republik, München: Max Huber Verlag, 1985.这其实最好不过地反映出歌德的世界胸襟，“母国情怀”与“他者意识”其实始终是一个硬币的两面，彼此交互，难以取舍。或者还是用歌德自己的话来说：“只懂一门语言的人,其实什么语言也不懂。”这后来被缪勒(Friedrich Max Müller，1823-1900)引申为“只知其一，就一无所知”[注]《序言》，载 [英]麦克斯·缪勒:《宗教学导论》，陈观胜等译，上海：上海人民出版社，2010年，第2页。。或者更有高度的应该是：“谁若了解自身与他者，自当能明白：东方与西方，永不再分离。”(Wer sich selbst und andre kennt/ Wird auch hier erkennen: / Orient und Occident / Sind nicht mehr zu trennen.)在歌德的诗与思的世界里，其实始终应和着中国圣贤的深意，所谓“东海西海，心同理同”[注]李之藻：《〈天主实义〉重刻序》，见《天主实义今注》，北京：商务印书馆，2014年，第71页。。相比较欧洲中心论的一家独大，这些表述或更能接近“真之本质”；而侨易思维的意义或正在于打开思想空间的那种僵化维度，二元三维的框架有助于我们以兼具流动性、恒常性、互涉性、元一性的整合视角来看问题。雅斯贝尔斯说：“个人获得的成就决没有传授给大众。人性潜力(Potentiality)的顶峰和芸芸众生之间的鸿沟变得异常之大。然而，个人的变化间接地改变了大众。人性整体进行了一次飞跃。”[注][德]雅斯贝斯：《论历史的起源与目标》，魏楚雄等译，北京：华夏出版社，1989年，第10页。随着技术的发展，人类文明正进入到一个前所未有的大变革时代，我们究竟该如何应对，重温德国古典时代的文学与思想，打开侨易空间的锁钥，或许是值得尝试的一条路径。