旧邦新命：冯友兰哲学志业述论

2016-01-24陈豪珣

中国矿业大学学报（社会科学版） 2016年2期

旧邦新命：冯友兰哲学志业述论

陈豪珣

(中国矿业大学马克思主义学院，江苏徐州221116)

摘要：冯友兰是20世纪著名的中国哲学史家。冯友兰怀着“旧邦新命”的文化使命，一生致力于研究中国哲学史，其主要著作是“三史六书”。二十年代，北大毕业的冯友兰留学哥伦比亚大学，攻读博士学位，写就《天人损益论》。三十年代，冯友兰用“宋学”的方法编著两卷本的《中国哲学史》。四十年代，冯友兰怀着抗日救国的情怀完成了“贞元六书”的写作，建立起“新理学”的哲学体系。建国后，冯友兰一度自我批判，迷失自我，批林批孔。从1980年直到去世前夕，冯友兰老骥伏枥，在自己理解的马克思主义指导下再次新编中国哲学史，可谓其晚年定论。

关键词：冯友兰；旧邦新命；新理学；三史六书

一、融会中西，崭露头角：求学之旅

冯友兰(1895年—1990年)，字芝生，光绪二十一年农历十月十八日(公元1895年12月4日)出生在河南省唐河县祁仪镇的一个地主家庭。冯友兰的父亲冯台异是光绪二十四年进士，曾任崇阳县知县。1912年17岁的冯友兰到上海中国公学学习。1915年冯友兰考入北京大学哲学门，学习哲学。1920年初冯友兰进入美国哥伦比亚大学研究院学习,1924年获哥伦比亚大学博士学位。回国后历任中州大学、广东大学、燕京大学教授、清华大学教授并任文学院院长兼哲学系主任。抗战期间，任西南联大哲学系教授兼文学院院长。1948年9月当选中央研究院院士。1948年末至1949年初，任清华大学校务会议主席。1952年全国高校院系调整，冯友兰从清华大学调任北京大学哲学系教授，兼中国哲学史教研室主任。冯友兰的主要著作是“三史六书”，其平生志事在于“阐旧邦以辅新命”。晚年的冯友兰曾总结自己的著述情况说：“余平生所著，三史六书耳。三史以释今古，六书以纪贞元。”[1]575“三史六书”即是指《中国哲学史》(两卷本)、《中国哲学简史》、《中国哲学史新编》和《新理学》、《新事论》、《新世训》、《新原人》、《新原道》、《新知言》。冯友兰说：“《诗经》有首诗说，周虽旧邦，其命维新。我把这两句诗概括为‘旧邦新命’，这几个字，中国历史发展的现阶段足以当之。旧邦指源远流长的文化传统，新命指现代化和建设社会主义。阐旧邦以辅新命，余平生志事，盖在斯矣。”[2]3张岱年在国学大师丛书总序中指出：“冯友兰先生既对于中国哲学史进行了系统的阐述，又于40年代所著《贞元六书》提出了自己的融会中西的哲学体系。晚年努力学习马克思主义，表现了热爱真理的哲人风度。……冯友兰早年拟接续程朱之说，晚岁归依马克思主义唯物论。”[3]3蔡仲德教授在所编的《冯友兰先生年谱初编》提出了“冯友兰现象”和“三个时期”的说法，“三个时期”说即“将冯友兰先生的哲学生命历程分为三个时期：1948年前为第一时期，1949年至1976年为第二时期，1977年至1990年为第三时期。先生在第一时期写了‘二史’‘六书’，确立了自己的学术地位，属于‘实现自我’时期。在第二时期，连年接受批判，不断进行自我批判，属于‘失落自我’时期(事实上冯先生从未完全失落自我，仍然有所坚守，才不断遭到批判)。1977年至1990年，经历了肯定、否定、否定之否定的苦难历程，走进了‘回归自我’时期。”[4]108

冯友兰留学美国哥伦比亚大学攻读哲学博士学位期间,在哲学家杜威的指导下，完成博士论文《天人损益论》，1926年出版《人生哲学》一书，其主要内容来自《天人损益论》。冯友兰说：“在这部书的《绪论》中，我把这部书的主要思想做了一个概括的叙述。我认为人所经验之事物，不外天然的及人为的两类。自生自灭，无待于人，是天然之物。人为的事物，其存在必待于人，与天然的事物恰恰相反。实际的世界，有好亦有不好；实际的人生，有苦亦有乐。此为事实，无人不知。……凡此诸争辩，其根本问题，即是好及不好之果由于天然或人为。既有如此相反的哲学，则其实现之道，亦必相反。”[5]192据此，冯友兰认为，哲学派别有损道、益道和中道之分。所谓损道就是“废去文明，返于原始。”浪漫派的中国道家老庄、理想派的柏拉图、虚无派的佛教及叔本华之哲学均属于损道派。所谓益道是指人力胜天，乐园在人国。快乐派的杨朱,功利派的墨子,包括培根、笛卡尔在内的进步派均属于益道派。此外，还有一派，就是中道派。此派认为人与自然并不是对立的，而是人道辅助自然，现在的世界是最好的，现在的活动是快乐的。儒家则是中道的代表，以仁、义、礼、智等道德是人性的自然天性。冯友兰倾向认同中道，他以“天、人、损、益”为线索，把各哲学学派联系了起来。东方哲学盛行“天”和“损道”，西方哲学崇尚“人力”和“益道”，至于其中的原委，冯友兰却未作进一步阐释。

二、一史六书，自成体系：哲学建构

(一) 两卷本《中国哲学史》——哲学奠基

二十世纪三十年代，冯友兰的主要学术著作是两卷本《中国哲学史》,此前不久，北京大学教授胡适将其博士论文《中国古代哲学方法之进化史》改编成授课讲义，冯友兰则在北大哲学门学习。由蔡元培作序的胡适著《中国哲学史大纲》于1919年2月正式出版，冯友兰曾给予很高评价，认为胡适的这部著作在中国哲学史研究方面具有划时代意义。

1927年，冯友兰在燕京大学讲授中国哲学史。此时，马克思主义和唯物史观在中国传播开来，展开了各种学术论战。冯友兰认为，他所讲授的中国哲学史与胡适《中国哲学史大纲》有显著不同，正因为唯物史观的一般原则对其发生了些许影响。“第一，我认为在中国历史上有两个社会大转变的时代，一个是春秋战国时代，一个是清朝末年中外交通的时代。在这两个时代中，中国社会的各个方面都起了根本的变化。……第二，这两个时代不是照着讲历史的一般惯例分的。这两个名称也不是用过去常用的名词随便加上去的。春秋战国时期是诸子百家争鸣的时期。各家各派，尽量发表各自的见解，以平等的资格，同别家互相辩论。不承认有所谓‘一尊’，也没有‘一尊’。这在中国历史中是思想自由、言论自由、学术最高涨的时代。在经学时代，儒家已定为一尊。儒家的典籍，已变为‘经’。这就为全国老百姓的思想立了限制，树了标准，建了框框。在这个时代中，人们的思想都只能活动于‘经’的范围之内。人们即使有一点新的见解，也只可以用注疏的形式发表出来，实际上他们也习惯于依傍古人才能思想。好像是两腿有病的人用拐杖支着才能行走，离开了拐杖，他的腿就不起作用。……第三，从这些前提出发，第一次大转变时期之所以‘百家争鸣’的局面就是很显然了。从这样讲起，我讲中国哲学史，就不是像胡适那样，从老子讲起，而是从孔子讲起。”[5]202-204至于为什么要把孔子作为中国哲学史第一人且坚持老子晚于孔子的原因，冯友兰说是受了梁启超观点的影响，当然，更在于他善于依据春秋战国时代的社会形势得出独立之论断。冯友兰认为，就整个形势看，孔丘是当时第一个私人讲学的人，第一个私人立说的人，第一个创立学派的人。有学者说：“近十年来，有好几位我最敬爱的学者很怀疑老子这个人和那部名为《老子》的书的时代。我并不反对这种怀疑的态度；我只盼望怀疑的人能举出充分的证据来，使我们心悦诚服地把老子移后，或把《老子》书移后。但至今日，我还不能承认他们提出了什么充分的证据。……冯友兰先生提出了三个证据，没有一个不是这样的丐辞。”[6]274-2751958年，胡适指出：“老子年代的问题原来不是一个考据方法的问题，原来只是一个宗教信仰的问题。像冯友兰先生一类的学者，他们诚心相信，中国哲学史当然要认孔子是开山老祖，当然要认孔子是‘万世师表’。在这个诚心的宗教信仰里，孔子之前当然不应该有个老子”[7]8。实际情况是，学界一般认为老子年长于孔子，孔子曾问礼于老子，根据即《史记》、马王堆出土的帛书《老子》以及郭店楚简《老子》等文献资料。

清华大学把冯友兰著《中国哲学史》上册列为清华大学丛书，于1931年出版。该书主要审查人是陈寅恪和金岳霖，陈寅恪和金岳霖将《中国哲学史》与胡适《中国哲学史大纲》作了恰如其分的比较，并指出了各自的优劣。冯友兰自述道：“陈寅恪的审查报告说：‘窃查此书，取材谨严，持论精确，允宜列入清华丛书，以贡献于学界。兹将其优点概括言之。’…… 金岳霖在审查报告中指出：‘我们可以根据一种哲学的主张来写中国哲学史，我们也可以不根据任何一种主张而仅以普通哲学形式来写中国哲学史。胡适之先生的《中国哲学史大纲》就是根据于一种哲学的主张而写出来的。我们看那本书的时候，难免一种奇怪的印象，有的时候简直觉得那本书的作者是一个研究中国思想的美国人(原稿作“美国商人”，发表时，我征得金先生的同意删去“商”字)；胡先生于不知不觉间所流露出来的成见，是多数美国人的成见。……冯先生的态度也是以中国哲学史为在中国的哲学史；但他没有以一种哲学的成见来写中国哲学史。成见他当然是有的，主见他当然也是有的。’”[5]210-212冯友兰认为，就他自己的两卷本《中国哲学史》内容而言，有两点引以自豪，也有两大弱点。值得自豪的是，一则人们一向认为先秦的名家就是名学，都是些强词夺理的诡辩，笼统称之为“合同异，离坚白”。冯友兰则作了区分，认为辩者分为两派，一派是惠施为代表的“合同异”，另一派是以公孙龙为代表的“离坚白”。二则包括朱熹在内的学者均认为程颢和程颐两兄弟的哲学思想是完全一致的，统称为“程门”。冯友兰认为，程颢是以后的心学先驱，程颐是以后的理学先驱。晚年的冯友兰更是认为二程虽同是唯心主义，但有客观、主观之异。程颢的哲学思想是主观唯心主义，程颐的哲学思想则是客观唯心主义。两大弱点一是谈论佛学失于肤浅，二是谈论明清则失之简略。

有学者评论道：“冯友兰先生的两卷本的《中国哲学史》，将中国哲学的发展脉络梳理得井然有序，让人们一看便一目了然。一部中国哲学史，分为两个时代：子学和经学。正如任继愈先生所说，如果在中国哲学上没有真知卓识，是不敢那样处理的。我们反过来说，冯先生之所以敢这样处理，正是他在中国哲学这门学科中有真知卓识。而且冯先生这样处理的结果，在学术上不但是一个巨大的成功，而且为中国哲学史这门学科开创了一个范例。”[8]292两卷本《中国哲学史》开创了一个范例，其影响堪与胡适《中国哲学史大纲》并驾无疑。

(二) 贞元六书——新理学构建

在抗日战争时期，冯友兰颠沛流离将近十年。在此期间，冯友兰写作了六部书：《新理学》(1939年)、《新事论》(1940年)、《新世训》(1940年)、《新原人》(1943年)、《新原道》(1945年)、《新知言》(1946年)，统称之“贞元六书”，并由此建立起“新理学”哲学体系。为何把这六部书统称“贞元六书”呢？冯友兰解释道：“况我国家民族，值贞元之会，当绝续之交，通天人之际，达古今之变，明内圣外王之道者，岂可不尽所欲言，以为我国家致太平，我亿兆安身立命之用乎？虽不能至，心向往之。非曰能之，愿学焉。此《新理学》、《新事论》、《新世训》及此书所由作也。……所谓‘贞元之际’，就是说，抗战时期是中华民族复兴的时期。当时我想，日本帝国主义侵略了中国大部分领土，把当时的中国政府和文化机关都赶到西南角上。历史上有过晋、宋、明三朝的南渡。南渡的人都没有能活着回来的。可是这次抗日战争，中国一定要胜利，中华民族一定要复兴，这次‘南渡’的人一定要活着回来。这就叫‘贞下起元’。这个时期就叫“贞元之际。”[5]246由此可见其学术用心，远非“著述为稻粱谋”者所能理解。基于对中华民族传统精神生活的反思，“贞元六书”为冯友兰奠定了中国哲学史上可观的学术地位。

在全面抗战年代，冯友兰关心民族危亡，鼓励学生积极参加抗日战争，建功立业。对冯友兰在抗战时期的言行有不同的声音。由于学术观点和政见的分歧，同为哥伦比亚大学校友的胡适与冯友兰之间存在难以说清的误解。抗战时期,“联大学生在评价‘冯友兰先生’时介绍道：‘假若说太虚是政治和尚，那么冯先生可以称为政治哲学家’了……1943年12月12日，胡读到了由张其昀主编的《思想与时代》杂志，胡一向对‘学衡派’的文化保守主义不满，……胡还说：‘张其昀与钱穆二君均为从未出国门的苦学者；冯友兰虽曾出国门，而实无所见。他们的见解多带反动意味，保守的趋势甚明，而维护集权的态度亦颇明显。’……许多传统的士人也形成了紧贴于权力的依附性人格，而不是独立的人格。这种文化人格是经受西方文明洗礼的胡适所难以认同的……作为国民党官方认可的‘全国第一流的哲学家’，冯更是与蒋介石关系密切。相映成趣的是，蒋氏政权曾几度力度胡入阁，甚至动员其出山竞选总统，而胡则谢绝再三。”[9]1947年，胡适推荐中央研究院人文组院士候选人，没有提名自己，也没有提名冯友兰，但1948年两人均当选院士。“自上世纪30年代起，学界对冯友兰这些就存在不同的争议，对此，冯友兰本人十分清醒：‘知我罪我者’均有。少数台港和海外学者从自己的政治立场出发，对冯友兰的哲学思想和人格持有某些偏见与成见，这是我们所不能苟同的。当然，这不是说冯友兰及其哲学没有缺点，不能批评。事实上，冯友兰同历史上一切哲学家一样，都有时代的阶级的局限。”[10]由以上对两位官方认可的“全国第一流的哲学家”的评述可见，不仅胡适对冯友兰持有某些偏见与成见，一些学者同样对冯友兰持有某些偏见与成见，最该关注的则是形成某些偏见与成见的真实原因。

冯友兰认为，哲学是对于人类精神生活的反思。反思的主要范围主要在自然、社会和个人三者之间。中国传统哲学中所说的“天”就是自然，所说的“人”就是社会和个人，所说的“天人之际”就是人和自然的关系，故中国传统哲学的主要对象就是天人关系。《新理学》不是照着宋明以来的理学讲的，而是接着宋明以来的理学讲的。《新理学》讲理、气等自然方面的多，讲历史、社会和个人方面的少。《新理学》自然观的主要内容是共相和殊相的关系问题。共相和殊相的关系，即共相寓于殊相之中，殊相表现共相，不可分割，相互依存。他举例说，有了飞机这一类的东西，飞机之理也就有了。如果飞机这一类的东西都没有了，飞机之理也就没有了。至于《新事论》则是《新理学》的实际应用，尤其强调发展生产力的重要，《新事论》看上去赞成清末洋务派“中学为体，西学为用”的主张，其实并非如此，但对于清末人注重实业(即工业)的主张是有同情的。冯友兰主张体用不可分，有什么体就有什么用，有什么用就可以知道它有什么体。如果要用中国哲学中所谓体、用范畴来说，即在一个社会类型中，生产力等经济基础是体，政治、文化等上层建筑是用。体要改了，用会跟着改的。晚年的冯友兰认为《新世训》类似旧时的“家训”，所讲的主要是一种处世术，说不上有什么哲学意义，境界也不高，不过是功利境界中的人的一种成功之路，也无可值得回忆的了。

冯友兰在《新原人》中把人的精神境界分为四种：自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。人生境界的第一层次是自然境界，就社会发展而言，是原始社会中的人的境界。若就个人发展说，是儿童的境界。自然境界的人率性而为，是一个混沌境界。功利境界的人，其行为是为自己私利的，如财产、名誉、地位之类。当然这种功利行为不都是损人利己的。第三个层次是道德境界，道德境界的人其行为是行义为公的，为公利而不是私利。人生的最高境界是天地境界，天地境界的人，其行为是事天的，要遵守规律，做到“尽性”。这种境界是有哲学修养的人所可达到的，哲学和宗教是不同的，这种不同有四点：第一，宗教是根据迷信或者是同迷信分不开的；第二，宗教用的是形象思维；第三，宗教所幻想的世界模式是社会组织的反映；第四，信仰宗教的人的精神境界不高。由宗教所得到的境界可能是功利境界，由哲学所得到的境界则是 “天地境界”。冯友兰认为：“在人类进步的过程中，宗教和科学是对立的。因为宗教和迷信是分不开的，科学最反对的就是迷信。哲学和科学则是相互为用的。哲学的发展是凭借科学的,哲学不能解决科学的问题，但可以从科学中得到启发。科学也不能解决哲学的问题，它的启发可能帮助哲学解决问题，但是必须把它的思想转化为‘反思’。总的说起来，科学可以增加人的积极知识，但不能提高人的境界。哲学可以提高人的境界，但不能增加人的积极知识。哲学和科学可以相互为用，而宗教和科学则不能相互为用。”[5]238-239可见，冯友兰的人生四境界学说对人生的道德修养是有积极意义的。但人生境界是否就只是这四种境界？人生境界就那么泾渭分明或就那么抽象“大全”？宗教的社会积极意义何在？诸如此类问题都是值得深入商讨的。《新知言》主要是讲哲学的方法论的。哲学要思议不可思议的东西，要言说不可言说的东西，这可怎么办呢？《新知言》提出两种形上学的方法，正的方法和负的方法。正的方法就是以逻辑分析法讲形上学，负的方法是指采用直觉主义的方法来讲形上学。如老子的“不言之教”，佛学的“非非”。冯友兰还以“烘云托月”的中国画法来作比，来说明哲学的负的方法的意义。他说，传统的中国画在画月亮的时候，不是直接画一个圆圈来表示月亮，而是画一大片云彩，在云彩中间留一块空白。人们一看，就显出了一个月亮。有学者评论道：“《新理学》是全书的总纲。《新事论》讲社会问题，《新世训》讲处世之道，《新原人》是讲人生的，《新原道》副题为《中国哲学之精神》，冯先生认为中国哲学之精神就是‘极高明而道中庸’。《新知言》是讲哲学的方法论。‘贞元六书’构建了冯友兰完整的哲学体系。新理学体系是程朱理学与新实在论结合的产物，是融贯中西，中西文化结合的新创造。”[11]冯友兰建构新理学体系的“新创造”究竟体现在哪儿呢？即与时俱进地为中华民族的复兴而进言。

三、几番新编，与时俱进：哲学新变

(一) 抽象继承法——哲学争论

1949年10月，冯友兰写信给毛泽东，表示他在过去讲封建哲学，帮了国民党的忙，他决心改造思想，学习马克思主义，准备于五年之内用马克思主义的立场、观点、方法，重新写一部中国哲学史。毛泽东回信表示欢迎冯友兰的进步，但要他不必急于求成。当时冯友兰对毛泽东的“总以采取老实态度为宜”不理解，甚至反感。晚年的冯友兰回忆这段往事说，自己当年说“要用马克思主义的立场、观点、方法，在五年之内重写一部中国哲学史，这话真是肤浅之至，幼稚之极。学习马克思主义，掌握马克思主义的立场、观点、方法，谈何容易，至于要应用它到哲学史的研究工作中，那就更困难了。要想真正应用它到实际工作中去，那就非把它化为自己的思想的一部分不可。……学习马克思主义，也得马克思主义‘化’了才行，这样的‘化’岂是三年五载的时间所能完成的？没有这样的程度，而要重新写《中国哲学史》，那也不会新到哪里，充其量也不过是用马克思主义的字句生搬硬套而已。可是在那个时候，就说出那样的话，明眼人一看就知道是大话、空话、假话。夸夸其谈，没有实际的内容，这就不是老实态度。”[5]146-147这也正是冯友兰决心以马克思主义为指导重新写中国哲学史的初衷，不忘初心，方得始终。晚年的冯友兰自我批判说，如果自己能够一贯采取老实态度，那就应该实事求是，不应该哗众取宠。如果那样，就可能不会犯在批林批孔时期所犯的那种错误。

1957年1月8日冯友兰在《光明日报》发表了《关于中国哲学遗产的继承问题》，提出用 “抽象继承法”继承中国哲学遗产，引起哲学家甚至学术界一场大辩论。冯友兰认为：“在中国哲学史中，有些哲学命题，如果作全面了解，应该注意到这些命题的两方面的意义：一是抽象的意义，一是具体的意义。过去我个人，对中国哲学史中的有些哲学命题，差不多完全注意它们的抽象意义，这当然是不对的。近几年来，我才注意到这些命题的具体意义。当然，注意具体意义是对的，但是只注意具体意义就不对了。在了解哲学史中的某些哲学命题时，我们应该把它的具体意义放在第一位，因为，这是跟作这些命题的哲学家所处的具体社会情况有直接关系的。但是它的抽象意义也应该注意，忽略了这一方面，也是不够全面。什么是命题的抽象意义和具体意义呢？比如：《论语》中所说的‘学而时习之，不亦说乎’，从这句话的具体意义看，孔子叫人学的是诗、书、礼、乐等传统的东西。从这方面去了解，这句话对于现在就没有多大用处，不需要继承它，因为我们现在所学的不是这些东西。但是，如果从这句话的抽象意义看，这句话就是说：无论学什么东西，学了之后，都要及时地、经常地温习和实习，这就是很快乐的事。这样的了解，这句话到现在还是正确的，对我们现在还是有用的。”[12]97-98冯友兰认为一个问题有两方面，有抽象意义和具体意义。要把过去哲学中的一些命题从具体意义和抽象意义两方面讲，不要过分偏重哪方面，两方面都要加以适当的注意。冯友兰引用《庄子·胜箧》“盗亦有道”的故事，指出在当时的统治阶级看来，跖是一个大盗，在农民看来，他是农民起义的领袖，仁义道德可以为统治阶级服务，也可以为反抗阶级服务。冯友兰提出了一个需要进一步讨论的问题，即如果注重于抽象意义方面，哲学思想中有为一切阶级服务的成分。冯友兰认为自己的提法是有不妥当的地方，所以，在1957年《哲学研究》第五期上发表了《再论中国哲学遗产底继承问题》，重申自己的提法。冯友兰认为，当时有一个反对“抽象继承法”的运动，这个运动的总指挥是陈伯达，许多学者对“抽象继承法”给予了商榷或批判。有人认为冯友兰提出的抽象继承法与毛主席的批判继承不同，这是标新立异，制造混乱。也有人认为批判继承和抽象继承从表面上看，可以说是不相矛盾，各有其用。抽象继承所涵蕴的潜在意义是认为有些东西如道德是可以为各阶级服务的，冯友兰所说的抽象，实际上是指要抽掉哲学的阶级性，或至少也是抽掉道德的阶级性。冯友兰则坚持认为抽象继承和批判继承并没有冲突，也不相违背，它们说的是两回事。批判继承主要讲继承什么的问题，选择有利的继承；抽象继承说的是怎么样继承的问题，讲的是继承的方法，比如说，社会主义革命和社会主义建设，都要将马克思主义的放之四海而皆准的普遍原则与中国的实际相结合，这个继承就是抽象继承。

余敦康指出：“冯先生提出了著名的‘抽象继承法’，殚精竭虑、苦心孤诣为哲学传统的延续提供了一条新的思路。这是冯先生在失落自我时期最重要的一次反思，也是他在严峻环境中重新探寻自我的可贵努力。值得注意的是，冯先生的反思不为人们所理解，受到多数人的反对，成为批判的靶子。反对的意见主要是维护党性原则，坚持阶级分析的方法，认为冯先生抹杀唯物主义与唯心主义的斗争，忽视哲学思想的阶级性，表现了过去新理学体系中‘理在事先的客观唯心主义’。后来，冯先生对自己的说法多次辩解，比如认为可以把‘抽象意义’‘具体意义’修正为‘一般意义’‘特殊意义’，即可避免人们的误解，但仍然坚持说，其基本的主张，我现在认为还是可以成立的。”[4]112然而，批判抽象继承法的意见更为强势，“汤一介先后发表两篇文章，尖锐地批判冯友兰的‘抽象继承法’。《批判冯友兰先生的抽象继承法》首先指出‘抽象继承法’的错误在于把‘一般’(即抽象)和‘特殊’(即具体)割裂开来，使‘一般’成为完全脱离‘特殊’的东西，并说这是冯友兰解放前《新理学》中把‘理’看成完全和‘实际’不相干的看法的翻版……汤氏从阶级分析观点出发，再次指出冯友兰提出抽象继承法是有其深刻的阶级根源的：他是在剥削阶级面临消灭时企图用抽象继承法来保存一些资产阶级和地主的思想，反对列宁和毛泽东所提出的两种文化观，反对无产阶级在继承问题上的阶级路线。”[13]180-181显然，汤一介的批判具有那一时代的意识形态色彩。客观地说，“为了解决中国哲学遗产的继承问题,冯友兰在探索怎样继承这一中心问题时，明确提出了所谓的‘抽象继承法’。从构成哲学体系的主要命题出发，区分其抽象意义、一般意义和具体意义、特殊意义，并承继其抽象意义、一般意义，这一通过抽象而继承抽象的继承方法，是哲学史家或哲学史工作者经常使用的方法，被冯友兰有意识地明确提出来并加以自觉的讨论，标志着关于中国哲学遗产继承的方法论自觉。”[14]“抽象继承法”是冯友兰对继承传统文化的一种重大方法创新与理论创新，可以与马克思主义批判继承法结合起来，更好地为发展繁荣中华传统优秀文化服务，更好地为中华文化走向世界服务。

1957年冯友兰应邀参加中国共产党全国宣传工作会议，分组讨论时，冯友兰和毛泽东是一组，小组会议就在毛泽东家里召开。晚年的冯友兰回忆道：“毛泽东一看见我进去，就说：‘学而时习之，不亦说乎？’在开会中间，毛泽东叫我发言，我提出了一些关于中国哲学史方面的问题，我说，照现在的讲法，有些很难讲通。毛泽东说：‘那是简单化了。不可以简单化。’在散会的时候，毛泽东拉着我的手说：‘好好地鸣吧，百家争鸣，你就是一家嘛，你写的东西我都看。’这一段经过，使我联想到1949年徐老给我说的那几句话：‘过去的事情说清楚了，我们就可以共事了。’毛泽东叫我参加党的会议，这就是认为可以共事了。”[5]1491962年，政协全国委员会开大会，冯友兰作了一个发言，讲了他写《中国哲学史新编》的情况和将来的计划，受到大会执行主席陈毅的称赞。大会闭会那天，毛泽东和中央全体领导同志接见到会的委员，并合影留念。毛泽东与冯友兰进行了交谈，询问其《中国哲学史新编》进展情况，并且说：“你的中国哲学史写完以后，还要写一部西方哲学史吧。”冯友兰回答：“我只能写中国的，写西方哲学史的任务已经派给别人了。”冯友兰感念毛泽东的关怀，于是写了一首诗：“怀仁堂后百花香，浩荡春风感众芳。旧史新编劳询问，发言短语谢平章。一门亲属传佳话，两派史论待衡量。不向尊前悲老大，愿随日月得余光。”[5]150-151冯友兰表达了自己感慨系之的心情，也更坚定了“旧史新编”的信心。

(二) “文革”抗争与批孔——哲学迷失

1968年10月，毛泽东在中国共产党八届十二中全会上指出：“北京大学有一个冯友兰，是讲唯心主义哲学的，我们只懂得唯物主义，不懂得唯心主义，如果要想知道一点唯心主义，还得去找他。翦伯赞是讲帝王将相的，我们要想知道一点帝王将相的事，也得去找他。这些人都是有用的，对于知识分子，要尊重他们的人格。”[15]185毛泽东讲话中提到“要尊重他们的人格”，这对冯友兰有一定保护作用。牟钟鉴论及“冯友兰现象”时指出：“当然，冯先生性格中也有弱点，他只想‘行义以达其道’，而不能‘隐居以求其志’，他害怕寂寞和孤独，太看重学术地位和社会影响，所以有时把持不住，屈从于政治权威，终于‘宠辱若惊’，一度丧失了自我。”[16]19冯友兰的“一度丧失了自我”，是他哲学迷失的内在原因。

20世纪60年代，冯友兰以马克思主义和毛泽东思想为指导开始新编中国哲学史，1962年和1964年先后出版了《中国哲学史新编》第一册和第二册。冯友兰新编中国哲学史特别强调唯物主义与唯心主义的斗争，从阶级分析法评价哲学人物及其思想。他曾说：“哲学史本身也是一种阶级斗争的工具。在阶级社会中，哲学史家本身也处于一定的阶级地位。他所写的哲学史必然是从他的阶级观点出发，为他的阶级利益服务。”[17]670年代初期，冯友兰开始修订60年代初出版的《中国哲学史新编》，要按照 “评法批儒”的要求去重写，肯定法家的进步，批判儒家的保守。结果还没等冯友兰修订完这两册《中国哲学史新编》，“四人帮”就垮台了。他曾反思道：“总起来看，我在解放后所有的经历是很曲折的，所走的道路是很坎坷的。因之，在哲学和哲学史工作上也有曲折反复，这就是那些曲折和坎坷在学术思想上的反映。清华有一个研究生，在清华研究院毕业后，1946年由昆明往美国继续研究。他于1972年回国参观访问，问我的哲学思想改变的经过。我赠他一首诗，这首诗是我在五六十年代的经历的一个概括，诗曰：去日南边望北云，归时东国拜西邻。(其时日本田中首相访华)若惊道术多迁变，请向兴亡事里寻。”[5]275

说起经历的曲折，不能不提及冯友兰先生在1973年批林批孔运动中的表现。从1973年10月至1976年10月，冯友兰被“四人帮”拉进大批判写作组，被冠以“梁效”的顾问头衔，参加批林批孔运动。在此期间，冯友兰撰写了《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《从孔子文艺观批判儒家思想的保守主义、复古主义和中庸之道》、《柳宗元与唐代的儒法斗争》、《论孔丘》、《咏史二十五首并序》、《续咏史诗五首并序》等一系列文章，引来诸多争议。若要更客观地理解冯友兰在“文革”中的批孔言论，应全面看待冯友兰有关孔子的论述，以及结合各个时代背景尤其是政治环境去考察。在二十世纪初的新文化运动中，为了批判旧道德和旧文化，为了宣传进步的新思想和新文化，当时的文化运动主将们提出了“打倒孔家店”口号，猛烈批判孔子。时过境迁，孔子不再是众矢之的，回归其应有的历史地位。在《孔子在中国历史中之地位》(1927年)、《中国哲学史》(两卷本)和《新原道》(1945年)中，冯友兰先生认为，在中国历史中，孔子仍占有极高地位并拥有广泛而深远的历史影响。在这时期的著述中，冯友兰认为孔子不是一般的儒者，是儒家的创立人，是以“六艺”教学生的第一人，是中国第一个学术民众化的、以教育为职业的老儒。总之，冯友兰认为孔子是个教育家，在中国历史中有很高的地位。1949年以后，尤其是1957年以后，直到“文革”前，冯友兰用他提出的“抽象继承法”去批判孔子，认为孔子思想是为封建地主统治阶级服务的，有阶级局限性，但也有合理的地方，在政治上是有一定进步意义的改良主义。例如，在六十年代初，冯友兰尝试以马克思主义的立场、观点和方法重新编写《中国哲学史》，写了《论孔子》、《再论孔子——论孔子关于“仁”思想》、《三论孔子》等文章。冯友兰认为，孔子教育学生的学习态度和思想方法，有唯物主义的和辩证法的因素，在当时是很进步的。但是，他的教育的目的是为统治阶级服务的。孔子所讲的仁，是一种封建的意识形态。总起来说，孔子虽然受了他的阶级的局限，但还是提出了不少新的东西。冯友兰一方面批判孔子和儒家，同时又为孔子和儒家进行适当辩护，肯定其历史地位。他认为孔子和儒家的学说，一方面为剥削阶级的统治者提供了有利于其统治的思想武器；另一方面，在孔子和儒家的学说中，也含有合理的因素，孔子是封建时代的“圣人”。“文革”期间，受到当时巨大的政治压力，冯友兰由以前的尊孔转变为批孔，投身“批林批孔”运动之中。冯友兰的《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》和《复古和反复古是两条路线的斗争》两篇文章受到毛泽东的肯定。于是，冯友兰更加积极参加“批林批孔”，并觉得很幸福。1975年出版了《论孔丘》一书，该书成为冯友兰批判孔子的集大成之作。在“文革”期间的著作中，冯友兰认为，从五四运动以来，打倒“孔家店”和保护“孔家店”是在意识形态领域内两个阶级、两条路线斗争的一个重要内容，并承认自己在“文革”以前是一向保护“孔家店”的。而在“文化大革命”的教育下，冯友兰认识到孔子对于封建统治阶级的“功绩”，就是对于劳动人民的罪行，于是在《论孔丘》一书中大力批判孔丘其人其事，几乎给予彻底否定。“文革”结束以后，冯友兰不再依傍他人，“独立之精神，自由之思想”的意识重新萌生，于是开始着手第三次编写中国哲学史。在1982年出版的《中国哲学史新编》第一册中，冯友兰认为，孔丘基本上是奴隶主阶级改革家，他的思想在当时所起的作用是保守的。但作为第一个哲学家，孔子的思想的影响，对于中华民族的形成以及中国文化的发展，无论积极或消极，都是深远的。由上可见，冯友兰对孔子的评价是多变的，这多变反映了他所处的历史时代和政治环境的复杂性与严峻性；同时，也应该看到其学术发展的必然性和转变的曲折性，应该看到其自我批判和自我革新的勇气和意志。

冯友兰晚年回忆“文革”经历时感慨万千：“我不厌其烦地讲了一些细节，以见‘四人帮’是如何利用毛主席、党中央的威信，以欺骗人民，诱人跟着他们走极左路线的。我当时自以为是跟着毛主席、党中央走的，鼓励我的那些群众也是这样想的，至少也是这样说的。可是我当时也确有哗众取宠之心。有了这种思想，我之所以走了一段极左路线，也就是自己犯了错误，不能说全是上当受骗了。无论如何，经过‘四人帮’这一段折腾，我从解放以来所得到的政治待遇都取消了，我又回到解放初期那个时候的情况。这也可以说是‘赤条条来去无牵挂’吧。可是又不然，还是有一件大事牵挂着，那就是祖国的旧邦新命的命运，中华民族的前途。”[15]194-195冯友兰称“自己犯了错误”，却并未谈及这“错误”的“堕落”本质。据《沈从文的后半生》称：沈从文“几个月前他曾致信北大教授吕德申，请他找一些包括冯友兰的文章在内的‘批孔’材料来看看。一九七三年冯友兰在《北京大学学报》第四期上发表了《对于孔子的批判和对于我过去的尊孔思想的自我批判》、《复古和反复古是两条路线的斗争》两文，一九七五年由人民出版社出版了《论孔丘》一书。沈从文一九七五年作旧诗《高知赞》、《圣人赞》，对‘知分’——知识分子、‘高知’——高级知识分子——的堕落所代表的社会一般风气，痛心讽刺之外，更表达了深重的忧虑。”[18]260-261当然，即便一时“堕落”了，“革新”之后的冯友兰，其心系旧邦新命和民族前途之念，的确未失知识分子的本色。

(三) 老骥伏枥，自我新编——哲学定论

1980年，85岁高龄的冯友兰说：“经过这两次折腾，我得到了一些教训，增长了一些知识，……路是要自己走的，道理是要自己认识的。学术上的结论是要靠自己的研究得出来的。一个学术工作者所写的应该就是他所想的，不是从什么地方抄来的，不是依傍什么样本摹画来的……现在，我重理旧业，还想实现我原来的计划。对于中国哲学和中国文化，我还自以为有点理解，有点体会。值此旧邦新命之际，我应该把我的一点理解和体会写出来，以加入新长征的行列，跟上新长征的进程。我觉得我有这个责任。”[19]2冯友兰此番重写中国哲学史，不是为了紧跟政治斗争形势的需要，也不仅是为了完成他当年向毛泽东表下的决心，更是为了中华传统文化的传承与复兴，按照自己内心的想法去重写中国哲学史。概言之，就是冯友兰晚年自己总结的四个字“旧邦新命”。1980年至1990年7月，冯友兰完成了七卷本《中国哲学史新编》的编写。1990年11月冯友兰去世，享年95岁。

七卷本《中国哲学史新编》从商周奴隶社会哲学思想的萌芽写起，一直写到毛泽东、冯友兰等现代哲学思想，时间跨度长达约3500多年。冯友兰抛开了过去以“阶级斗争”为基本线索的写作思路，以马克思主义的辩证唯物主义和历史唯物主义为指导，结合自己的理解，坚持生产力的标准，用经济的原因说明思想、文化、哲学思想发展演变的深层次原因，当然也没有完全放弃阶级分析法去评价古代哲学人物及其思想。在新编中国哲学史过程中，冯友兰一反过去“评法批儒”的写法，认为秦始皇选择法家的统治术，以法为教，以吏为师，禁锢人们的思想，焚书坑儒，严法酷刑，简单粗暴，结果导致秦二世而亡。而儒家主张实施仁政，崇尚礼治，以德服人。尤其是经过董仲舒改造儒学，儒学发展到一个新的阶段，适应了政治大一统的需要，实现了思想文化的大一统。汉武帝罢黜百家，独尊儒术，最终以儒家思想作为统治阶级的意识形态，取得了成功。金春峰认为：“三种文化与哲学，就是中国传统文化与哲学、西方自柏拉图至近代欧美种种文化与哲学、五四以后日益在中国传播并取得了统治支配地位的马克思主义文化与哲学。……但因为冯先生集三种文化与哲学于一身，所以三种文化与哲学的矛盾与冲突在他的身心与精神中引起的矛盾、冲突就不能不特别复杂与剧烈。1949年后的种种反复地‘自我检查’‘自我否定’，本质地看，都是只能发生在他身上，也是必然会发生在他身上的。因为三种文化与哲学都是他自己自愿把它变成自己思想的一部分，变成‘自我’的一部分。从这个观点看，冯先生的检查确实是‘自我’的检查，‘否定’是‘自我’的否定。外部的压力只是起作用的‘因缘’力量，内因则是主导的因素。因为三种文化与哲学都是他自愿接受且变成了他自己生命的一部分的东西，所以，别人不要求检查的东西，他必须检查；别人不会写出的检查也唯他能够写出，而他也往往自愿地写出，有水平地写出。因此，在第二时期的‘自我’的丧失，不是简单的‘丢失’，而是自我内部新旧自我的剧烈的矛盾与冲突。自我在这时企图变自己为新的‘自我’，呈现新的哲学面貌。故晚年后的‘自我’的回归，就亦非真正的回到了以前的‘自我’，而是一种新的综合了的‘自我’，融合了、综合了第二个‘自我’的痛苦的代价与成果。”[20]245-247

冯友兰在《中国哲学史新编》第七册自序中回顾自己编写中国哲学史二十多年的经历时写道：“我的老妻任载坤1977年去世的时候，我写了一副挽联：‘同荣辱，共安危，出入相扶持，碧落黄泉君先去；斩名关，破利索，俯仰无愧怍，海阔天空我自飞。’在那个时候，我开始认识到名、利之所以为束缚，‘我自飞’之所以为自由。在写本册第八十一章的时候，我真感觉到‘海阔天空我自飞’的自由了。在写第八十一章的时候，我确是照我所见到的写的。并且对朋友们说：‘如果有人不以为然，因之不能出版，吾其为王船山矣。’船山在深山中著书达数百卷，没有人为他出版；几百年以后，终于出版了，此所谓 ‘文章自有命，不仗史笔垂’。”[2]1果不其然，第七册当时未能在大陆及时出版，北京三联书店于2009年更名为《中国现代哲学史》正式公开出版。

三联书店出版的《中国现代哲学史》，冯友兰根据自己理解的马克思主义，发现新问题，产生新理解，提出了一些异乎寻常的提法，也许是一些“非常可怪之论”。冯友兰所说的“非常可怪之论”主要体现在该书的第七章《毛泽东和中国现代革命》和第十一章《中国哲学史新编总结》。冯友兰认为：“《新编》的第七册，从形式上看，与一般的哲学史书稍有不同，它将不是以派别为纲，而是以问题为纲。它将讨论的问题也就是建设有中国特色的社会主义的过程中所遇到的问题……中国哲学就好像一条龙，《新编》就是要画这条龙，前六册是‘东鳞西爪’，第七册是‘画龙点睛’。”[1]504-505冯友兰所谓“画龙点睛”，即冯友兰从中国哲学史的传统看哲学的性质及其作用，看世界哲学的未来，主张回归儒家所说的“仁”的最高精神境界，回归张载“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的精神境界，回归他自己提出的人生境界说和“大全”境界。

关于《新编》和两卷本《哲学史》的区别问题，钟肇鹏如是说：“1990年8月，我曾同冯先生面谈过关于《新编》和两卷本《哲学史》的评价问题。我说先生60年代的诗说‘新作应需代旧刊’,《新编》是否能代替两卷本！他说：‘不能代替。’我又问《新编》与两卷本有什么区别？答曰：‘《新编》是学习了马克思主义，用马克思主义观点为指导写的，旧本是在30年代，解放前那时的环境下写的，《新编》是在现在的环境条件下写的。旧本有旧本的价值，《新编》有《新编》的价值，不能代替。’”[11]有“晚年定论”之称的七卷本《中国哲学史新编》与两卷本《中国哲学史》完成时间相差将近60年，60年的学术生涯和中国社会息息相关，其间的是非臧否的话题空间尤其开阔。譬如《新编》是否为冯友兰晚年定论，同样也是见仁见智的事情。

值得一提的是，冯友兰试图从对中国哲学传统的重新陈述中预测世界哲学的未来，尽管其预测并不见得具有普遍的说服力，其学术用心则已然是可取的。众所周知，冯友兰是现代中国声名远播的哲学家，如何全面客观地评价冯友兰的哲学志业包括其人格精神，的确是中国哲学史上的大事件。牟钟鉴指出：“冯友兰先生是一直活跃在我国哲学界中心舞台上的大学者，不论在他前半生创立体系、备受赞扬的时候，还是在他后半生另探新路、备受谴责的时候，他都是引人注目的重点人物。他的一生虽不能说富有传奇色彩，却也起伏跌宕，曲折多变，引起各种讨论和争议。直到今天，对他的认识和评价还不能取得统一。”[16]1有一些学者尤其是港台学者提出了过激的批评，对此，方克立指出：“50年代以后，台港海外学者对冯友兰先生多持批评的态度，其中尤以新儒家学者的批评最为尖锐、苛严。在早期，可以张君劢责冯的公开信为代表；到近年，评冯的文章逐渐增多，刘述先教授的《平心论冯友兰》一文具有一定的代表性。……我觉得刘教授的‘平心而论’一文有欠平实公允，对冯友兰先生欠缺同情的理解，有些批评用辞过于挖苦，如‘变形虫’、‘无耻文人’、‘四大无耻’等等，有些批评也过于武断，如说‘他撰写的《中国哲学史新编》，是完全没有学术价值的东西，认为冯先生解放后没有‘任何正面的建树，有之只是负面的影响’等等。”[21]或是由于学术观点的不同，或是由于政治立场的不同，或是由于某些固有的偏见，对冯友兰的评价有些不同的声音，也是可以理解的，同时也是可以商榷的，当然，过激的言论和偏见，显然不是一种客观求实的态度。

参考文献：

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