许圆圆

[摘 要]北朝佛教产生于北方各民族相互征战相互融合的时期，北朝佛寺文化在其产生之初便受到南方和西域佛寺文化的双重影响，具有开放性和多元化的特点。在其具体传播过程中为了使佛教教义更好的深入人心，佛教教义与当地文化相结合，开始了佛家的世俗化进程。在北魏时期，这种佛教的世俗化——禁咒、信仰、节日已经趋于完备，并对以后佛教在中国的传播产生巨大的推动作用。

[关键词]北朝佛寺；地方文化；多元化；世俗化

前言

《洛阳伽蓝记》的作者杨 之于东魏孝静帝武定五年（公元五四七年）重过洛阳之时，见往日繁华，荡然无存，顿觉“麦秀之感”、“黍离之悲”，恐后世无传，遂以佛寺为纲，记述了洛阳当时的园林、歌舞、灵异、兴亡之事。该书模仿魏晋南北朝时期佛经合体子注之体，采用正文与子注相配的方式，具有条理清晰、内容丰富的长处。在此同时，它又广泛吸取多种文体的营养，如散体大赋、史传文学、小说，语句优美，引人入胜。此后历朝虽多有模仿其体例记述佛寺之书，但无人能出其左右。

《洛阳伽蓝记》以佛寺为纲，记述了北魏洛阳间的人和事，给我们展现了一幅北魏洛阳的社会生活图，对于研究当时当地的政治、文化、军事、经济等具有非常重要的史料价值。关于《洛阳伽蓝记》的注本方面，周祖谟《洛阳伽蓝记校释》和范祥雍《洛阳伽蓝记校注》是两种已有广泛影响的注本，在此我用的是周祖谟先生的注本。

近些年来《洛阳伽蓝记》研究逐渐得到重视，研究内容丰富，视角多样，主要论及四个方面：（1）《洛阳伽蓝记》的作者姓氏、籍贯和生平还有创作主旨；（2）《洛阳伽蓝记》的版本、笺注、及文体问题；（3）《洛阳伽蓝记》的建筑园林艺术研究；（4）《洛阳伽蓝记》的史学和文化史价值、文学成就以及中古语言学价值。其中史学文化史研究中的宗教研究日益成为研究的热点，这方面的文章有卢宁的《由<洛阳伽蓝记>看北魏的中原法化》（《法音》1998年12期），何云的《佛教在中国民俗化初探》（《湘潭大学学报》1989年2期），黄公渚《<洛阳伽蓝记>的现实意义》（《文史哲》1956年11期），常新《<洛阳伽蓝记>的社会文化史意义》（《江西社会科学》2006年8期），方宜的《<洛阳伽蓝记>之佛教观探微》。以上文章虽然对于佛寺文化多有论及，但是并没有把佛寺和地方文化放在一起进行专门的论述。我将从北魏洛阳佛寺文化的形成过程入手来探讨该地区佛寺文化的具体特点。

一、北魏洛阳佛寺文化的特点

佛教在东汉时期传入中原，汉武帝令郎中祭 、博士弟子秦景使于天竺，写浮屠遗范。 与沙门摄摩腾、竺法兰东还洛阳，中国始有沙门及跪拜之法。祭 以白马负经而至，汉因立白马寺于洛城雍关西，“盛饰佛图，画迹甚妙”（1）。后有天竺沙门昙柯迦罗入洛，宣译诫律，是中国诫律的开始。到了晋世，洛中佛图有四十二所。北魏统治初期“风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也”（2）。北魏在随后的四处征战过程中受到南方和西域佛教文化的影响，好黄老，崇佛法，京邑四方，建立图像，令沙门敷导民俗。后来世祖认为“五服之内，鞠为丘墟，千里萧条，不见人迹，皆由于此”，（3）遂下令“荡除胡神，灭其踪迹，敢有事胡神及造形像泥人、铜人者，门诛”（4）。北魏一朝虽经灭佛之事但归宗佛法，敬重沙门仍是主流。到了北魏后期，洛阳有寺一千三百六十七所，州郡有寺四万余所，僧尼两百万以上，形成一个庞大的佛寺规模。正如《洛阳伽蓝记》序中写道：“逮皇魏受图，光宅嵩洛。笃信弥繁，法教愈盛。王侯贵臣弃象马如脱屣；庶士豪家舍资财若遗迹。于是昭提栉比宝塔骈罗。争写天上之姿。竞摸山中之影。金刹与灵台比高，广殿共阿房等壮。岂直木衣绨绣土被朱紫而已哉。”（5）

北魏处于一个民族大融合的时期，各民族在相互征战的过程中的相互交流，其体现在佛教领域则是各国僧侣的的相互往来，各国佛法教义的相互融合，这使得北魏佛寺文化呈现一种多元化和开放性的态势。

《魏书·释老志》：“魏先建国于玄朔，风俗淳一，无为以自守，与西域殊绝，莫能往来。故浮图之教，未之得闻，或闻而未信也。及神元与魏、晋通聘，文帝又在洛阳，昭成又至襄国，乃备究南夏佛法之事。太祖平中山，经略燕赵，所迳郡国佛寺，见诸沙门、道士，皆致精敬，禁军旅无有所犯。帝好黄老，颇览佛经。但天下初定，戎车屡动，庶事草创，未建图宇，招延僧众也。然时时旁求。……太延中，凉州平，徙其国人于京邑，沙门佛事皆俱东，象教弥增矣。寻以沙门众多，诏罢年五十已下者。”（6）从上可知，北魏初期风俗淳一，无以自守，在与魏、晋通聘的过程中受到南夏佛法的影响，北魏平定凉州，在徙其国人的过程中也不可避免会受到西域佛法的影响。因此可以说北魏洛阳的佛教文化是西域和南方佛法相互交融的产物。

在佛教文化在洛阳的传播过程中，这种多元化和开放性的态势具体体现在北魏政府允许异国沙门前来传教，并且建立富有自己民族特色的佛寺。例如《洛阳伽蓝记》卷三“龙华寺”的“四夷馆”：

一曰金陵，二曰燕然，三曰扶桑，四曰崦嵫。道西有四夷里，一曰归正，二曰归德，三曰慕化，四曰慕义。吴人投国者，处金陵馆。三年以后，赐宅归正里。（7）

北魏政府设置四夷馆管理来自南方和西域各民族的僧侣。这种严密的佛教管理机构对于北魏洛阳佛教文化的繁荣具有非常重要的作用。

二、北朝佛教的民俗化

据何云《佛教在中国民俗化初探》可知佛教在中国的民俗化是以宗教信仰的偶像化和实用化为前提，以方术化为开端，并依托神仙仙术、黄老之学。（8）是其证明。正如汤用彤在《汉魏两晋南北朝佛教史》第八章“综论魏晋佛法兴盛之原因”中把其原因归结为方术的力量；胡人政治泯灭华夷界限；祸福报应深入人心的观点有异曲同工之妙。（9）“到了北魏时期，佛寺的民俗化——禁咒、信仰、节日已经完备”（10）。因为这些活动的进行是以佛寺为依托，所以我以佛寺为中心从禁咒、信仰、节日三个方面来探讨北魏佛教的民俗化问题。

与南朝佛教崇尚繁琐的义理不同，北朝佛教更加重视践行。为了使佛教更易于为当地人民所接受，传教者往往以方术为依托，通过佛法灵验、巫术神咒等手段来征服信众，以达到深入人心的效果。这是佛教世俗化的一个典型特点。《洛阳伽蓝记》卷一永宁寺于永熙三年二月，为火所烧，火从第八级中平旦大发，百姓道俗，咸来观火。“其年五月中，有人从东莱郡来云：“见浮图於海中，光明照耀，俨然如新，海上之民，咸皆见之。俄然雾起，浮图遂隐。”至七月中，平阳王为侍中斛斯椿所挟，奔於长安。十月而京师迁邺。”（11）这则材料讲述的是当时的人们把雾起浮图隐的异象作为北魏王朝衰落的征兆。这种灾异征兆在促进佛法传播的同时也反应了当时人们在战乱中动荡不安，世事无常的焦虑心态。

在佛教教义与当地文化的融合过程中，佛教原有教义并没有全部消失，相反佛教所宣传的善恶报应、灵魂轮回说在北魏洛阳民众间得到广泛的流传。这是因为这些佛教教义与当时民间盛行的善恶福祸的思想相切合。《洛阳伽蓝记》卷四“开善寺”条记载开善寺本是京兆人韦英的宅邸，“英早卒，其妻梁氏不治丧而嫁，更约河内人向子集为夫。虽云改嫁，仍居英宅。英闻梁氏嫁，白日来归，乘马将数人至於庭前，呼曰：‘阿梁，卿忘我也？子集惊怖，张弓射之，应弦而倒，即变为桃人，所骑之马亦变为茅马，从者数人尽化为蒲人。梁氏惶惧，舍宅为寺。”（12）这则小故事都是讲的是善有善报、恶有恶报的道理，体现了因果报应说在北魏洛阳民众间的广泛流传。

佛教传入中原以后，与洛阳当地的偶像信仰和实用主义相结合，形成了一种神灵信仰，大开修造佛寺、经像之风。为了让佛教更好的深入人心，在其世俗化的过程中，采用更加新颖富有特色的方式是很必要的，而各种宗教类节日的庆祝活动不得不说是一个宣传佛法的良机。

结语

北魏初期风俗淳一，无以自守，在随后的四方征战的过程中，受到南方和西域佛法的双重影响，好黄老，崇佛法，其佛教文化具有开放性和多元化的特点。佛家在洛阳的具体传播过程中为了使佛教教义更好的深入人心，佛教教义与当地文化相结合，开始了佛教的民俗化进程。在北魏时期，这种佛教的民俗化——禁咒、信仰、节日已经趋于完备，并对以后佛教在中国的传播产生巨大的推动作用。

参考文献：

[1]魏收.魏书[M].北京：中华书局，1973.

[2]周祖模.洛阳伽蓝记[M].北京：中华书局，2010.

[3]汤用彤.汉魏两晋南北朝佛教史[M].北京：中华书局，1983.

[4]何云.佛教在中国民俗化初探[J].湘潭大学学报（社会科学版社），1989（2）.

注释：

（1）魏收：《魏书》卷一百一十四《释老志十》，中华书局，1973年版，第3029页。

（2）魏收：《魏书》卷一百一十四《释老志十》，中华书局，1973年版，第3030页。

（3）魏收：《魏书》卷一百一十四《释老志十》，中华书局，1973年版，第3034页。

（4）魏收：《魏书》卷一百一十四《释老志十》，中华书局，1973年版，第3034页。

（5）杨 之：《洛阳伽蓝记》《序》，中华书局，2010年版，第23页。

（6）魏收：《魏书》卷一百一十四《释老志十》，中华书局，1973年版，第3030页。

（7）杨 之：《洛阳伽蓝记》《卷三·城南》，中华书局，2010年版，第115页。

（8）何云：《佛教在中国民俗化初探》，湘潭大学学报（社会科学版），1989年第2期，第66页。

（9）汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》，中华书局，1983年版，第134页。

（10）何云：《佛教在中国民俗化初探》，湘潭大学学报（社会科学版），1989年第2期，第66页。

（11）杨 之：《洛阳伽蓝记》《卷一·城内》，中华书局，2010年版，第31页。

（12）杨 之：《洛阳伽蓝记》《卷四·城西》，中华书局，2010年版，第146页。