杨梦吟

内容摘要：《诗大序》中，“吟咏情性”处于一个边缘的位置，不过是作为教化和美刺的附庸存在;然而到了《诗品》，“吟咏情性”已经从边缘位置发生位移，成为了文本的中心。这一转变的关键在于“情性”内涵的变化。两汉时期，“情性”是经学意识形态建构的一部分，魏晋时玄学则注重“情性”所包含的个体才性和情感。

关键词：《诗大序》《诗品》吟咏情性

“吟咏情性”最早作为诗学概念出现在《诗大序》中，几百年后梁朝钟嵘在《诗品》中又将这一概念作了重要发挥，细考《诗品》文本，钟嵘在多处对《诗大序》的诗学话语进行了袭用或改造，这不是对传统的简单重复，而是对汉代经学笼罩下的诗学传统的重新激活和创新，其间关涉了两汉和魏晋六朝之间种种诗学和社会意识形态的变化。而这一深刻转变的关捩在于两者对于“吟咏情性”概念的不同诠释。

一.“吟咏情性”从边缘到中心的位移

从文本关系来看，《诗品》受《诗大序》的“影响”是显而易见的，然而这种“影响”与“被影响”的表述隐含着一种汉代诗学对六朝诗学的一种权威性覆盖，不利于我们在具体的文本和历史语境中发掘其中的复杂意蕴。因此，将《诗品》和《诗大序》置于“互文性”的观照之下将是一个更好的理论选择。这样的文本研究并非如同传统看法所认为的那样，是对来源和影响的研究，它的涵盖面更广，在广阔的文化研究意义上，“互文性”不仅包括了文本之间的引用、典故、参照、转化和位移等形式层面的互涉关系，还包括了赋予这些“代码”以意义的各种其他知识、表意实践所组成的意义网络，这些代码和意义网络使得原来文本的表意实践成为可能。因此，在《诗品》与《诗大序》的“互文性”考察中，我们关注的不仅是这两个文本内部的指涉关系，还要关注它们在历时与共时交织的文化话语空间中与其他表意实践的“互文性”。

从文本内部关系来看，《诗品》的行文明显借鉴了《诗大序》的一些说法，在某种意义上，这是对诗歌传统的有意识呼应。然而这种呼应更多的体现为一种改造和创新。钟嵘采取的基本策略是省去了《诗大序》中政治教化的内容，而摘取自己可以认同的表述和观点作了一番新的阐释。两者在“吟咏情性”“诗可以怨”“诗歌之义”三个层面的对话是颇具意味的。

《诗品》中“摇荡性情，形诸舞咏”是化用自《诗大序》所言“情动于中而形于言……不知手之舞之、足之蹈之也”，其中“诗言志”的说法则没有被《诗品》采用。对于《诗大序》来说，诗具有“动天地，感鬼神”的神圣地位是因为具有“正得失”、“厚人伦”、“美教化”等功用，《诗品》则认为“动天地，感鬼神，莫近于诗”的原因是诗能“照烛三才，晖丽万有”，因而诗的地位是神秘而神圣的。《诗大序》中“吟咏情性”的内容是“人伦之废，邢政之苛”，臣民悲伤于人伦关系的废弛，伤感于政治刑法的苛刻，抒发怨情以达到讽谏君王的目的，这里的“吟咏情性”是为了美刺君王而抒发的一种社会普遍情感，并且哀怨之情的抒发是因为怀念旧日善政和先王恩泽，因而是“发乎情，止乎礼义的”。《诗品》中抒发的情感内容则要丰富得多，所谓“嘉会寄诗以亲，离群讬诗以怨”，这里的怨情主要不是为了怨刺上政，而是抒发诗人自身对怀才不遇，生死离别，沙场悲慨，戍边辛酸，闺中怨女的个体性情感，“凡斯种种，感荡心灵，非陈诗何以展其义;非长歌何以骋其情？”，诗歌的写作已经成为诗人因为情感郁积其中而不得不为之的个体性需要。

此外，《诗品》还对“吟咏情性”的方式作了具体规定，“至乎吟咏情性，亦何贵于用事？……观古今胜语，多非补假，皆由直寻”，钟嵘强调情感抒发应该即目所见，自然而然，反对过分用典。在诗歌的修辞手段上，《诗大序》的排列顺序是“赋、比、兴”，据郑玄笺注，“赋之言铺，直铺陈今之政教善恶;比，见今之失，不敢斥言，取比类以言之;兴，见今之美，嫌于媚谀辞，取善事以喻劝之”1，对于诗歌修辞手段的解释仍不脱于政教讽喻，因而“赋”是最重要的诗学方法。在《诗品》中，钟嵘则将兴放在首位，次之以比、赋，并将兴解释为“文已尽而意有余”的诗歌审美特征。他还进一步说明，如果兴、比、赋能恰当的使用，就会使得诗歌兼备风力和丹采，成为最有“滋味”的五言诗作。

综上所述，《诗大序》中，“吟咏情性”处于一个边缘的位置，文章的中心始终在于教化和美刺，围绕这个中心，诗歌的创作动机、情感内容、修辞手段、社会功用都被纳入了这样一个“上以风化下，下以风刺上”的体系之中;然而到了《诗品》，“吟咏情性”已经从边缘位置发生位移，成为了文本的中心，在“吟咏情性”的主导下，诗歌本身的特征和功能得到重视。然而这一个过程是如何发生的，“吟咏情性”从边缘到中心的位移意义何在，还需要我们将这两个文本置于更广阔的“互文性”之下来观照。

二、经学语境和玄学语境下的“吟咏情性”

2.1《诗大序》的意识形态建构——“上以风化下，下以风刺上”

汉武帝“罢黜百家，表彰六经”，设立五经博士，最终确立儒术作为统一思想的基础，经学因之而产生。“儒学变为经学，这意味着先秦儒家从民间话语上升为官方话语，也可以说由在野知识阶层乌托邦转变为建立在君权与士人阶层合作、‘共谋基础上的主流意识形态”，然而这一过程并非一蹴而就，而是经过汉兴以来一大批儒者的努力。叔孙通、陆贾、贾山、贾谊等人致力于在政治上实行儒术，袁固、韩婴、毛亨则执着于学术话语领域，不遗余力地弘扬儒家学说。他们的贡献为后来汉武帝接受董仲舒的进言献策，独尊儒术为国家意识形态打下了基础。

汉儒对于“情性”的言说正是处于经学的文化语境之下的。先秦对于“性情”的讨论最后导向了伦理教化意义，汉儒继承了这一点，并在礼乐文化不复存在后加强了诗学的意识形态功能。汉儒喜欢用阴阳论情性始于董仲舒，他认为人的情性本之于天，仁贪之情内在于性，都是先天的资质，就如同天之有阴阳。因为人性有向善和向恶发展的潜能，圣王的任务就是成民之善性。对于“情性”的讨论最终还是落实到了圣王教化之上。《汉书·礼乐志》中也可见到类似的说法，“人函天地阴阳之气，有喜怒哀乐之情。天禀其性而不能节也，圣人能为之节而不能绝也。故象天地而制礼乐，所以通神明，立人伦，正情性，节万事者也。”

因此，我们就不难理解为什么《诗大序》一开篇就讲“风，风也，教也;风以动之，教以化之”，而先秦的《乐论》《乐记》一开始则是讲乐的缘起，这说明汉儒将诗的意识形态功能进一步强化了。在解释诗有六义时，《诗大序》云“上以风化下，下以风刺上”，如果教化的思想还是秉承先秦儒家的一贯宗旨的话，那么“下以风刺上”，将诗歌作为讽谏的手段，可以说是汉儒特别加以重视的了。《诗大序》接着解释道：“主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。”这里强调的臣下借用诗的形式来委婉的向君王进行劝谏，这样臣下不会获罪，君王也能有所警戒。“伤人伦之废，哀刑政之苛，吟咏情性以风其上”是说诗能抒发“怨情”，其目的也是讽谏君王，这与孔子在“兴、观、群、怨”中，把“怨”的功能放在最后是有很大不同的。因此，皮锡瑞才有汉儒“以《禹贡》治河，以《春秋》决狱，以三百篇当谏书的说法”。汉儒在解诗时，之所以如此强调教化和讽谏的功能，一方面是继承了儒家的传统，一方面是由于自身地位的变化。比起先秦儒家，他们实实在在的分享了君王的权力，一方面要帮助君王治理国家，强调教化，一方面要站在民众的立场向君王进行规讽，而在规讽的过程中为了不伤及自身性命，又必须委婉美刺。更重要的是，他们在这一过程中将《诗》变成了“经学”这一国家意识形态的一部分，如此又怎么会将“吟咏情性”这一诗学本体作为自己的关切点呢？“吟咏情性”在《诗大序》中的边缘位置也就不足为奇了。

2.2《诗品》“吟咏情性”的两个维度——情感与才性

《诗品》能以“吟咏情性”为本体建立起自身的诗学体系，并不是一个简单的过程，而是得益于魏晋以来人们从现实体验出发对“情性”概念的重新诠释，其中又涉及了魏晋六朝时期种种文学观念的变化。东汉末年，政局动荡，人们逐渐从统一的经学国家意识形态中解放出来。长期为国家意识形态服务，致力于维持国家大一统局面的士人，面对宦官和外戚的交替专权，自身又由于党锢之祸而性命堪忧，不免对政权产生了疏离感。直至魏晋军阀割据，战乱不断，士人各为其主，思想也开始活跃了起来，尤其是道家思想日益为他们所重视。他们从经学的禁锢之下解放出来又重新发现自身，开始注重抒发个人的情感，行为也开始展现自己的个性，较少为礼教束缚而走向通脱放荡，这一现实政治、思想文化的剧变最终在理论的层面呈现出来，玄学的兴起和发展可以说是这一时期的主导文化特征。

玄学涉及的命题众多，如本末、体用、有无、言意、养生等，而与诗学新变密切相关的则是关于圣人有情无情与才性的讨论。由于两汉实行察举制，以德行为依据品鉴人物的清议就流行起来了，到了魏晋时期，人们品藻人物不仅重视道德评判还开始注重人的气质才性。刘劭的《人物志》就是关于如何知人、用人的理论，例如他在《九徵》篇中提出“人物之本，出乎情性”，并将人物依据才能分为圣人、兼才和偏才，这就明确了才与情性的关系，也反映出魏晋时人们对个性、才能的重视，正始时期还出现了“才性四本”之争，因此魏晋关于情性的讨论中，才性是很重要的一环。

关于圣人有情无情的问题，思想家们则在情性关系中展开了对情的合法性论述。王弼不同意何晏圣人无喜怒哀乐的说法，认为圣人也有常人的情感，只不过圣人能超越情感，体验到冲和虚无的境界，不为应物而动的情感所牵制、束缚。先秦儒家以善恶论情性、汉儒以阴阳论情性，都离不开伦理教化的意味，玄学家们却用天道自然来证明情的合法性，可谓当时的一股潮流。比如嵇康认为“六经以抑引为主，人性以从欲为欢。抑引则违其愿，从欲则得自然，然则自然之得，不由抑引之六经;全性之本，不须犯情之礼律”，直接向违背人情之自然的经学、名教发起批判。

这股重情感、重才性的潮流自然影响到了诗文创作，人们开始突破两汉时循规蹈矩、不苟言笑的面貌，将父子、兄弟、夫妻、朋友与对自然人生的深情挥洒到极致，同时也触发了诗学观念的变化。当我们回到《诗品》，发现它确实是集中体现魏晋六朝时期思想文化以及文学理论新特点的代表性文本。它的写作动机早已不是为政教服务，而是为了确立五言诗体的写作规范和批评标准。钟嵘所不满的是当时创作五言诗的人虽多，却“庸音杂体，人各为容”，不过是缺乏才性的平钝之作而已;王公贵族们评诗也是“随其嗜欲，商榷不同”，没有一个统一的、恰当的标准;而此前陆机、李充的文学批评之作“皆就谈文体，不显优劣”。所以，钟嵘不仅提出了“滋味”“文已尽而意有余”等评诗之法，还要以上中下三个品第显优劣，“预此宗流者，便称才子”。

钟嵘是很看重才性的，他评谢灵运“才高词盛，富艳难踪”、“陆才如海，潘才如江”，他也毫不留情的批评数典用事的人“虽谢天才，且表学问”，在具体的诗评中他又以“奇”作为作者才性高的表现，如评曹植“骨气奇高，词采华茂”、刘桢“仗气爱奇，动多振绝”，谢朓“然奇章秀句，往往警遒”，都是赞赏他们有区别于平庸之作的奇才。在抒发情感上，他赞赏的是“直寻”的自然英旨，反对过分用典和四声八病之法而使得“文多拘忌，伤其真美”。在评诗时他又多以怨评诗，上品共12家，其中7家以“怨”或与“怨”相近的“感慨”、“愀怆”评诗，如曹植“情兼雅怨，体被文质”，左思“文典以怨”，李陵“凄怨者之流”，班姬“怨绮文深”。中品和下品111家诗人中，以怨评诗的屈指可数，足见钟嵘是看重怨情，不以之轻易许人的。盖《诗大序》中的怨情是一种社会性的、关乎政教的情感，而钟嵘看重的则是怨情本身具有的情感深度和感人的力度。综上，《诗品》中的“吟咏情性”是有两个维度的，一是作为创作主体的真情实感，一是创作主体的气质才性，围绕着这两方面，钟嵘建立了自己的诗学体系，“吟咏情性”也确立自身作为文本中心的位置。

三.结语

通过文本内部和文化语境之间的互文性考察，围绕着“吟咏情性”在文本中位置和内涵的变化，我们可以发现《诗品》在怎样的意义上改造了《诗大序》的文本。如果说《诗大序》中“吟咏情性”只是意识形态大局下的一颗棋子，那么《诗品》中的“吟咏情性”则是譬如北辰，众星拱之的存在。“情性”从儒家政教观的束缚下解放出来，在魏晋时期拥有了真实的情感脉动和个性面貌。因此，相比于两者表面相似的论述，那些不在场的、被抛弃的以及那些新出现的，难以追溯源流的才是我们真正的关切所在，透过这些符码我们看到的是一个时代的万花筒。而钟嵘能为时代发声，在诗学中对“吟咏情性”概念加以阐发，无疑为它注入了新的生命力，这股活水深深影响着后世的文学和心灵。

参考文献：

1孔颖达疏：《毛诗正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第11页。

2李春青：《诗与意识形态：西周至两汉诗歌功能的演变与中国诗学观念的生成》，北京：北京大学出版社，第279页。

3班固撰，颜师古注：《汉书？第四册》，北京：中华书局，1962年，第1027页。

4皮锡瑞：《经学历史》，北京：中华书局，1959年，第101页。

5嵇康：《嵇康集校注？难自然好学论》，北京：人民文学出版社，1962年，第256页。

（作者单位：北京师范大学文学院）