寇爱林　王华

内容提要 普罗提诺是神秘主义大师，其宗教思想是典型的神秘主义，然而究竟是种什么样的神秘主义，学界却有着诸多的争论。普罗提诺的宗教思想和《九章集》的相关文本分析表明，其神秘主义类型既不是泛神论的，也不是一元论的，而是一神论的神秘主义。正是基于这种一神论的神秘主义，普罗提诺被尊为“西方神秘主义之父”。他既把希腊神秘主义推向了最高峰，同时也成为其后一切神秘主义的根源，对他之后的神秘主义，尤其是基督教神秘主义产生了不可估量的影响。

关键词 普罗提诺 神秘主义 类型 与神合一 基督教

〔中图分类号〕B502.44 〔文献标识码〕A 〔文章编号〕0447-662X（2015）06-0009-08

普罗提诺被称为“西方神秘主义之父”，①他及其开创的“新柏拉图主义是后来一切神秘主义的根源。”②然而，关于普罗提诺的神秘主义思想，尤其是他是何种神秘主义的争论却一直没有停止过。本文将依据普罗提诺的宗教思想和《九章集》③的相关文本对其神秘主义进行类型学研究和分析，以期厘清争议，确切把握他的神秘主义思想。这就需要我们首先对神秘主义及其特征和类型有个界说，然后才能准确把握普罗提诺是何种神秘主义，也才能在此基础上去客观看待普罗提诺及其神秘主义的影响。

一、何谓神秘主义？与神合一

神秘主义（mysticism）在词源上还是比较明确的，来自希腊文mysterion，其词根为muein，④本意为“闭上”，尤指“闭上眼睛”。W·R· Inge在《基督教神秘主义》一书中，通过对神秘主义辞源上的详细考证，认为神秘主义所包含的意思就是对外界事物有意的闭上眼睛。⑤闭上肉体的眼睛，就是要使灵魂不受现象世界的诸事诸物的纷扰，专注于神或某种超验的实在而进入一种忘我的神秘状态，以获得至善、至美、至福的人生最高境界。然而要对神秘主义下一个确切且被普遍认可的定义则很难，“就像解释和评价它的意义一样意见纷呈，而各种看法又彼此冲突”。[美]爱德华主编：《哲学百科全书》，第420页。转引自王晓朝：《神秘与理性的交融》，杭州大学出版社，1998年，第10页。在诸多存有差异的界定中，研究者大都认可神秘主义是一种超越的体验，是在一种神秘的直觉和静观中达到与神这里的神，“是指人类的这么一种观念，它的内容或对象可能被认为具有超自然的、超在的、精灵的、人格的、高于人的、无限的、绝对的、神圣的、神秘的、终极的（或根本的）性质，也可能被认为具有内在于自然的、泛在的、物质的、非人格的、有限的、相对的、非神圣的、非神秘的、非终极的（或非根本的）性质，但无论如何，它总被认为是一种超人间的力量”。参见何光沪：《多元化的上帝观》，贵州人民出版社，1991年，第6～7页。的合一。

神秘主义与宗教之间有着千丝万缕的联系。“在最广泛的意义上，宗教就是神秘主义”。王晓朝：《神秘与理性的交融》，杭州大学出版社，1998年，第9页。Rudolf Otto在其《神圣者的观念》中认为，任何宗教都是人与神的相会，宗教的核心就是基于人神相会的直接的、神秘的体验之上而对神的恐惧、战栗、欣喜和虔敬等情感。Rudolf Otto， The Idea of Holy， trans.by Johne W·Harvey， London： Oxford University Press，1958.索伦也坚持，“没有抽象的神秘主义，只有宗教体系中的神秘主义，基督教、伊斯兰教和犹太教等等的神秘主义。”[德]索伦：《犹太教神秘主义主流》，涂笑非译，四川人民出版社，2000年，第6页。当然，这并不是说神秘主义和宗教之间就可以划等号。就严格的意义来说，“凡是宗教都具有神秘主义的性质，但神秘主义不一定就是宗教”。王六二：《宗教神秘主义的性质》，《世界宗教研究》1996年第1期。本文所探讨的神秘主义偏重宗教神秘主义，主要是指人与神相遇或者合一的神秘体验及其思想。

正是由于人们对神秘主义界定上的差异，关于神秘主义的类型也产生了不同的划分标准和形式。在众多的关于神秘主义的类型研究中，R·C·Zaehner被认为做出了最为重要的贡献。他把神秘主义主要分为：泛神论的神秘主义，Zaehner不喜欢用pantheistic mysticism来表示泛神论的神秘主义，而更喜欢用pan-en-henism（万有在神论）或all-in-one-ism（万有在一论）这个词，以强调人与宇宙自然的同一。参见R·C·Zaehner， Mysticism Sacred and Profane： An Inquiry into Some Varieties of Praeternatural Experience， London： Oxford University Press， 1957，pp.28～29.强调神与自然同一，旨在追求人与自然的合一；一神论的神秘主义，旨在追求人与超越的至上神之间的合一，但仍有差异的、非完全的同一；一元论的神秘主义则旨在追求人融入最高的神圣者或终极实在中，是无区别的、绝对的同一。那么，我们所讨论的普罗提诺，是哪一种类型的神秘主义呢？

二、何种神秘主义？普罗提诺的一神论神秘主义

普罗提诺自身的遭遇和所处世界及其生活方式决定了其宗教思想的核心问题是我们的灵魂如何走向上帝以达到灵魂与太一（to en）、普罗提诺对to en（太一）的使用不是很严格，计有“第一者”（the First）、“至善”（the Good）、“父”（the Father）、“上帝”（the God）、“纯粹者”（the Simple）、“绝对者”（the Absolute）、“超越者”（the Transcendence）、“无限者”（the Infinite）以及“无条件者”（the Unconditioned）等。然而，普罗提诺又认为所有的这些称谓都不是合适的，“我们甚而说它是一，也是不正确的，因为我们没有关于它的概念或知识”。（V.4.1）但“不论它究竟是什么，我们都别无选择，只能称它为‘太一，以表明它与众不同的本性。”（VI.9.5）按惯例，本文也通常做“太一”译用。人与上帝的合一。关于普罗提诺的宗教思想及其神秘主义的特征，具体可参见拙文《心向上帝的旅程——普罗提诺宗教思想探析》（载于《人文杂志》2008年第3期）一文，这里不再重述。本文主要就普罗提诺宗教神秘主义的类型予以展开分析，这也可以看作是对“心向上帝的旅程”一文中关于普罗提诺的神秘主义“既不是泛神论的，也不是一元论的，而是一神论的神秘主义”这一观点的展开和详细解释。普罗提诺的宗教思想就是一种典型的神秘主义，符合神秘主义最主要的特征，即强调灵魂的上升，并且以达到人与神的合一为最高目标。Sidney Spence就指出，“对普罗提诺而言，神秘的合一体验是一个基本的事实，它是普罗提诺引导人们所要达到的中心目的。”Sidney Spencer， Mysticism in World Religio， NewYork： Penguin， 1963， p.158.心向上帝的灵修之旅最终是要回归太一，达到与上帝的合一，这既是灵魂上升之路的顶点，也是灵魂修炼的最为幸福的归宿；既是普罗提诺神秘主义的至高目的，也是他在生活实践中所要达到的至高境界。就此而言，在普罗提诺那里，宗教思想和哲学、伦理学是一回事。

普罗提诺的神秘主义是何种神秘主义就取决于他的人神合一是种什么样的合一。对此，学者们有泛神论的合一（pantheistic identity）、一元论的合一（monistic identity）和一神论的合一（theistic union）之争。严格来讲，这里的表述用“泛神论的同一”“一元论的同一”和“一神论的合一”更为恰贴，只是考虑到我们用“人与神的合一”来表述神秘主义及其基本特征，为行文的统一，这里姑且用“合一”含摄“同一”，两者之间的区别见于对三种人神关系的详细论述。

我们先来看一下泛神论的主张。泛神论者一般相信神与宇宙同一，即与存在的万物之总体同一，一切是神，神也是一切，旨在追求人与自然万物的同一。J·Marchal， M·de Corte， 以及早期的Inge等人认为，在普罗提诺神秘的合一中，（人的）灵魂的目的是与宇宙万物的同一。他们的论据就在于普罗提诺对太一的内在性的强调，他们也在《九章集》V.2.1一开始似乎就找到了文本支持。在那里，普罗提诺说道，“太一是万物，而不是它们中的单独的一个”。但英译者Armstrong和MacKenna都不约而同地作注指出，这句话出自柏拉图的《巴门尼德篇》的160b2～3处。参见Plotinus， The Enneads， V.2.1及其英译者的注释。姑且不论在柏拉图那里这句话的真实含义如何，单以普罗提诺而论，这句话就能足以说明他是泛神论者么？显然不能这样的武断。因为无论是柏拉图还是普罗提诺充其量也只是就超越的意义而言，亦即就一是万事万物的原因而言，一可以说是万物。他们在说一是万物的同时，马上接着说“（一）又不是任何其他事物”，[古希腊]柏拉图：《巴门尼德篇》160b2～3，中文引自王晓朝译：《柏拉图全集》第2卷，人民出版社，2003年，第798页。“太一是万物的本原而不是万物，但在超越的意义上它可以说是万物，也就是说，万物都要复归于它；或者更确切地说，即使它们现在没有，将来必然会回归于它。”参见Plotinus， The Enneads V.2.1，以及V.5.12，VI.8.19和VI.9.5等处的相关说法。很显然，太一是内在的，太一是万物，这只是在一种超越的意义上说；同时太一更是超越的，它是万物的来源和原因，普遍的呈现于它的流溢物中，但却始终是与它们相区别的，或者说分离的，否则，就谈不上与太一的合一这个问题。无论如何，在普罗提诺那里不存在一种泛神论的同一，太一不是所有的事物，它是万物的原因和目的，超越了任何有限的东西，而其他每个事物都是有限的，因而和太一的合一不可能是宇宙，也不会是所有事物。此外，如果坚持太一和万物合一，那么也必然承认太一是和质料同一的，如此善和恶普罗提诺认为，质料“什么都没有，它是处在缺乏之中，更确切的说，因为它是缺乏，所以它就必然是恶”。（II.4.16）而灵魂则因为分有或沾染了质料，所以就变得邪恶了。（参看I.8.4）就是一回事了，这对普罗提诺而言，是绝对不可以的，我们在《九章集》中也决找不到“太一和质料合一”，“质料就是太一”或者“一个恶人也达到与太一的合一”诸如此类的表述。因而，在普罗提诺那里，灵魂与上帝的合一决不可能是一种泛神论的同一，那些认为普罗提诺是一个泛神论者的人，“或者是那些完全忽视了《九章集》中关于太一是绝对超越于自然宇宙的文本之人，或者是那些把泛神论和一元论相等同的人，亦即假定与自然宇宙的完全同一是与这个宇宙的原因（即太一——引者注）相同一的另一种描述方式。”J·M·Rist， Plotinus： the Road to Reality， p. 216.

在泛神论的神秘主义和一元论的神秘主义之间可能存在一种密切的类似性或统一性，[英]帕林德尔：《世界宗教中的神秘主义》，舒晓炜、徐钧尧译，今日中国出版社，1992年，第227页。因而我们把这两种主张放在一起比较论述。主张普罗提诺是一元论的人认为，在神秘的合一中，（人的）灵魂失去了自身而与太一完全同一，或者说融入了太一之中；而那些主张一神论的人坚持，（人的）灵魂能够达到与上帝相合一，但灵魂保持着自身并且可以与太一相区别。J·Rist、Rene Arnou、R·C·Zaehner、A·H·Armstrong、John Bussanich等主张一神论的合一，另外Bernard McGinn、Pierre Hadot、Louis Dupre等也支持这一主张；而P·Mamo、Werner Beierwaltes、P·A·Meijer等人基本上同意一元论的主张。Robert Arp在“Plotinus，Mysticism，and Mediation”中对双方的代表性人物及观点进行了分析。在一神论和一元论之间，Arp倾向于一神论的神秘主义，但更坚持另一种他称之为“中介合一”（mediated union）的主张，以W·R·Inge、Philip Merlan以及Steven Katz为代表，相信在与太一的合一中有某种意识，如自我意识或一种爱欲的心理状态（an erotic mental state），这种意识活动充当了灵魂和太一之间的中介者（mediator）（参见Robert Arp， “Plotinus， Mysticism， and Mediation，” Religious Studies， vol.40， no.2， 2004， pp.145～163）。这一主张实际上也认为在合一中，灵魂仍然保持着自身的独立性，因而就其总体倾向而言大致可归于一神论的合一。他们在《九章集》中都找到了各自的文本依据，尤其是在VI.9“论至善或太一”的第9～11节中，灵魂与太一的神秘合一得到了比较集中的论述。

支持一元论主张的论述有：

A.“当灵魂要亲自去看（至善）时，就有一相伴随，并要和它合而为一，只是它没有想到它已经拥有了它所要寻求的东西，因为它和那被思考的东西没有区别。”Plotinus， The Enneads，VI.9.3， pp.12～13.按惯例，本文的出处一般不标出行数。这里的行数是根据Loeb本大致给出的，如“VI.9.3，pp.12～13”，即指《九章集》第六卷第九章第三节，希腊文之第12至13行。下同。之所以是“大致”，在于Loeb版的希腊文行数标注每5行之间有时实际是6行，如从标出的10行到15行，标的15实际应是16行，因而难以确定标准的行数。

B.“或者不如说不是看到他，而是与他完全同一，没有区别。”Plotinus， The Enneads，V.5.8，pp.21～22.

C.“观看者不是在看，也没有区分，也没有想象成二，相反，他似乎变成了另外一个东西，他不再是自身，也不再考虑自己，而是属于了那个东西，因此就是一，宛如圆心与圆心的重合。”Plotinus， The Enneads，VI.9.10，pp.15～17

D. “没有区别，也没有二，两者已经合而为一。”Plotinus， The Enneads，VI.7.34，pp.14～15.

E. “既然原本就不存在二，那么观看者自身与被看者就是一（因为被看者并非真的被看见，而是与他融合在一起），如果他记得当他与那者结合时，他变成了谁，那么他就在自身中有了那者的像。他自身是一，在自身中没有区别，既不与自己相关，也不与他物发生关系——因为当他上升到那里之后，他自身就不动了，既无情感，也没有对任何事物的欲求——而且也没有任何理性与思想，甚至他自身也不在那儿，如果我们非这样说不可的话；而且他似乎被神充满，失去了自己，处在完全的孤寂和平静状态。”⑨⑩Plotinus， The Enneads，VI.9.11，pp.4～12、44～46、50～51.

支持一神论主张的论证有：

甲，“可以肯定地说，灵魂不是一本身，因为灵魂是一个东西，而一是以某种方式偶然附加给它的。这两者，灵魂和一，是两个东西，正如身体和一。这也就像一个合唱团，那比较松散的部分就离一最远，而那连续在一起的就比较近；灵魂是离得比较近的，但也只是分有了一。”Plotinus， The Enneads，VI.9.1，pp.34～36.

乙，“灵魂在他自然的状态里深爱着上帝并希望和他结合，就像一个女孩对她尊荣的父亲的高贵的爱。”⑧Plotinus， The Enneads，VI.9.9，pp.33～35、50～59.

丙，“我们必须放弃其他事物，至立足于此，成为这独一的，去掉所有缠扰我们的东西；因此我们我们必须急切逃离这个世界，不容忍被其他事物所束缚，这样，我们才能全身心地拥抱神，使每一部分都能得到神的触摸。这样，我们既能看见神，也能看到自己：一个荣耀无比，充满了了理智之光的自己——或者说就是那纯洁之光——轻灵而自由飘荡，变成了——或者毋宁说就是一个神。”⑧

丁，“如果一个人看到自己已到了这点（“超越的实体”——引者注），那么他就有和那者相类似的自身。而如果他从自身出发继续前行，就像从影像到达原型，那么他也就抵达了‘旅程的终点” 。⑨

戊，“诸神和像神一样以及蒙福之人的生活，就是从世俗世界解脱，对世俗之事毫无兴趣，从孤独走向孤独。”⑩

当然，各自的文本并不止这些，限于篇幅我们不可能也没有必要一一列举出来。我们就从一元论主张者的观点及文本依据出发，看看普罗提诺的神秘合一到底是一种一元论的神秘主义还是一神论的神秘主义？

持一元论者强调在灵魂与太一的合一中，灵魂失去了所有的自我意识和自我同一性（self-identity）而与太一完全一样。甚而，对于那些严格的一元论者而言，灵魂和绝对者是完全同一的，他们喜欢把《奥义书》“我即梵”挪植给普罗提诺，认为后者也主张“我是太一”。但在《九章集》中，我们找不到这样的断语，我们能看到的是普罗提诺更喜欢用“相似”（homoiotei）、“像”（san）、“类似”（paromoia）与太一这类的表述；即使用到“同一”（homoios这个词，在古希腊思想中它也意味着“类似”的意思。J·M·Rist， Plotinus： the Road to Reality， p. 218.因而，当普罗提诺说与太一“合而为一”（hen hampho，both are one）时，更多是在一种类似或像太一的意义上说的，在结合或合一中，双方仍然保持着各自的独特本质。可参见Armstrong在《九章集》VI.7.34为hen hampho所做的注释。换言之， 太一和（我们的）灵魂之间只可能有一种相似的关系而不可能是种绝对相同的关系，因为灵魂不可能达到太一那样绝对的纯粹性。太一是纯粹的单一性，从它流溢出了万物。从太一、理智和灵魂直到形体世界诸物形成了一个从高到低的等级序列，离太一越远，该物的纯粹性就越小而杂多性就越多，即使对于理智、灵魂本体也是这样。具言之，太一是纯粹的统一性（to proton hen，the First One），理智是杂多的统一体（hen polla，One-Many），而灵魂是一和多的统一体（hen kai polla，One and Many），形体世界中的事事物物则完全是诸元素构成的复合物。因此，灵魂的下降之路是一个杂多性逐渐增加的过程，而灵魂的上升则是一个越来越严格的净化之旅。“差异”“区别”的增加也就意味着相似性的减少，因而，这些区别与差异的消失对于达到神秘的合一就至为关键。“太一因为没有差异，它就总是呈现给我们，而当我们去除掉差异时我们也就出现在它的面前。”Plotinus， The Enneads，VI.9.8.这也就是说，我们的灵魂和太一之间是有区别的，是不同的，只有当我们通过德性、爱和美以及辩证法消除了我们自身中的杂多性，获得自身的单纯性时，我们的灵魂才能上升到太一那里，与太一合而为一。由于灵魂本身是种一和多的单一性，无论如何净化也不可能得到绝对的纯粹性，因而在与太一的合一中，灵魂不可能达到与太一的绝对同一，它仍然持有自身。就此而言，一元论的主张可以说是对普罗提诺思想的一种误解。

具体到文本而言，一元论的主张者们的结论仍然是站不住脚的。在此，仅以C条同心圆的比喻为例做一分析。这个比喻普罗提诺在VI.9.8的前半部分就做了较为详细的描述，一元论者很喜欢用这个比喻来阐述他们的主张，认为在神秘的合一中灵魂完全融入了太一之中。如果把太一看作一个圆，把灵魂看作另一个圆，当他们的圆心相合时，你就难以区分开它们；这样，第二个圆就似乎被第一个圆吸纳了，两个圆就完全同一了。但正如普罗提诺本人在那里所指出的，同心圆的例子只是一个比喻而已。在普罗提诺的著作里充满了这些既描述又隐喻，既分析又类比，既晓畅又含混的语言，一元论主张者如此分析也无可厚非。但是，如Arp分析的，如果我们把这个例子稍微做一下改变，就会发现一元论的上述主张并非无懈可击。如果用不同的颜色来表示不同的东西，蓝色的圆代表太一，红色的圆代表灵魂，那么当蓝色的圆和红色的圆混合起来后就变成了一个紫色的圆。但是，在这个紫色的圆中，一个人仍然可以区分开红色调和蓝色调。换言之，在太一和灵魂的合一中，灵魂并没有完全地、绝对地融合进太一，它仍然具有自身的同一性，或者说保持着自身的身份。这一个精彩的有色同心圆的比喻分析取自Arp的“Plotinus，Mysticism，and Mediation”一文，第154页。或者，我们如果将两瓶红墨水和蓝墨水相混合，得到的能是一瓶红墨水或者蓝墨水吗？这样，从一元论主张者所提供的例证中得到的实际上是一神论的主张。关于这种有趣而含义丰富的比喻在《九章集》中还有许多，Rist在《普罗提诺——走向实在之路》一书的“神秘主义”一节对其中的一些，如洞见、联系、混合、爱等等进行了精辟的分析。

我们再用甲条和VI.9.8后半部分关于“合唱团”的比喻来分析一下普罗提诺的神秘主义思想。在VI.9.8的后半部分，普罗提诺写道：

太一不渴求我们，却依然在我们周围；相反，我们渴求太一，以至于我们围绕着它。我们总是在它的周围，但并不总是看向它。这就像一个合唱团：合唱队员们按照一定的次序围在指挥者的周围，但有时他们也会转开，以至于他们看不到了他，但是当他们重新转向他时，就在优美的歌声中真实地与他在一起了。因此，我们也总是围绕着他（太一）——如果我们不是这样，那我们就整个的消散了，不再存在——但并不总是看向他；当我们看向他时，我们就达到了我们的目的，安静了下来，不会在跑调，因为我们真正的围绕着他唱着充满了神性的歌。Plotinus， The Enneads，VI.9.8.

这是普罗提诺对灵魂境遇的一种非常独特的描述，在合一中，灵魂像歌唱者一样，并没有丧失自身。当合唱团的成员合唱的时候，他们是被结合在一起，但这并没有抹去他们中的每一个人的个体性，换言之，合唱团中的成员彼此是可以相区别的。相反，如果他们不是一个个的个体，那么他们也就不能组合成一个共同体。但这样一来，是否意味着太一就是由不同的灵魂所构成的混合体呢？当然不是，当我们看向太一并且意识到它的存在时，我们就处在了灵魂上升旅程的终点，我们看到了生命的本源，唱着充满了神性的圣歌。这合唱充满了神性，但它并不是上帝。可以这样说，上帝在诸个体中，但诸个体并不就是上帝。因此，在灵魂与太一的神秘合一中，灵魂没有完全地消失在太一中，仍然保持着自己的同一性。正如普罗提诺一再强调的，灵魂服赝于太一，它陷入了迷狂，它充满了上帝，但是，灵魂自身并没有消失，它并不是与上帝完全的一样，而是与上帝合而为一。

因此，依据Zaehner对神秘主义类型的划分，普罗提诺的神秘主义既不是泛神论的，认为在神秘的合一中，人的灵魂与宇宙万物同一，神即一切，一切即神；也不是一元论的，认为在神秘的合一中，灵魂失去了自身而与太一完全同一，或者说融入了太一之中；而是一神论的神秘主义，坚持我们的灵魂凭借自身的努力和上帝的恩典才与神合一，在神秘的合一中，灵魂并没有完全消失于太一中，仍保持着自身并且可以与太一相区别。正是基于这种一神论的神秘主义，我们说普罗提诺既把希腊神秘主义推向了一个新的高度，也对他之后的神秘主义，尤其是基督教神秘主义产生了不可估量的影响。

三、普罗提诺神秘主义的意义及现代回响

从流行于公元前8世纪至公元前6世纪的俄耳浦斯教开始，直到普罗提诺的时代，各种神秘主义在古希腊、古罗马的世界中都甚为流行，无论是在平民大众还是上流社会的生活中，乃至在赫拉克里特、毕达哥拉斯和柏拉图、斐洛等希腊哲学家的思想中都可以发现浓厚的神秘主义气息。他们都承认我们的灵魂是神圣的，灵魂的上升就是灵魂的回归，但却没有解释原本与神同在的灵魂为什么会离开他神圣的寓所而下降到这个有着恶的世俗世界？在他们看来这是一个不言自明的真理和事实，但问题是：没有下降何以有上升？更不要说灵魂的回归并与神合一了。普罗提诺看到了这种理论上的裂隙，并对此进行了弥合和论证。

我们的灵魂走向上帝并与上帝合一的可能性就在于灵魂本身是神圣的，我们的灵魂来自神圣的三一体——太一（to en）、理智（nous）和灵魂本体（psyche）。Plotinus， The Enneads， II.9.1.人的灵魂作为一种个体灵魂，直接来自于本体灵魂，普罗提诺实际上是把灵魂分为三个等级，最高的是本体灵魂，接着是大全灵魂，最低等的是个体灵魂。本体灵魂就是灵魂本体，它是超越的、永恒的、神圣的，由它流溢出大全灵魂和个体灵魂。大全灵魂（the Soul of All），就是宇宙灵魂（Universal Soul），也可以称作普遍灵魂或总体灵魂以与个体灵魂相区别，它处在理智的世界而与形体世界不发生任何直接的联系，但却创生宇宙世界。诸个体灵魂是最低等级的灵魂，它们管理着宇宙世界的各个部分，与可感世界直接发生联系。关于宇宙灵魂与个体灵魂之间的关系研究者们有不同的看法。Whittaker（T·Whittaker， The Neo-Platonists： A Study in the History of Hellenism， London： Cambridge University Press，1918， p.53）、Miles（Margaret R·Miles， Plotinus ： On Body and Beauty， Oxford： Blackwell， 1999， p.73）和文德尔班（[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，第331页）等认为二者是隶属派生的母子关系，石敏敏也基本同意该说（石敏敏：《古代晚期西方哲学的人论》，中国社会科学出版社，2007年，第108页）。而Stephen R·L·Clark（See L·P·Gerson， eds.， The Cambridge to Companion to Plotinus， London： Cambridge University Press ，1996， p.287）、包利民（汪子嵩、陈村富、包利民、章雪富：《古希腊哲学史》第4卷下册，人民出版社， 2010年，第1240～1241页）和刘玉鹏（刘玉鹏：《自净其心——普罗提诺灵魂学说研究》，浙江大学出版社，2008年，第90页）等则认为二者是平行并列的姐妹关系。本文坚持后一种，由此认为作为个体灵魂的人的灵魂不是来自于宇宙灵魂，而是来自于本体灵魂，即灵魂本体。归根结底来自于神圣的太一/至善/上帝。但是，灵魂却因其莽撞大胆的冲动、欲望和照管下界事物的天然职责而离开其神圣的本源太一，依次经过理智和本体灵魂而下降到形体世界。灵魂离开太一的过程也就是灵魂下降的过程，这一过程是太一流溢的必然结果，也可以说是上帝恩典的结果。下降到形体世界并进入身体之中的灵魂因沾染质料而变得邪恶，忘记了他神圣的父太一；而一旦灵魂自我觉醒、良心发现，认识到真正的幸福不在于感觉生命和物质享受，而在于至善，在于“要成为神”，Plotinus， The Enneads， I.2.6.他就必然回到他的父那里，回归上帝。灵魂的回归是一个灵魂向善的过程，是一次心向上帝的灵修之旅：通过肉体禁欲，使灵魂逃离身体的牢笼；依凭德性的净化，逃离可感世界回到灵魂自身；在美和爱的引导下，上升到理智世界；然后凭借辩证法，在一种神秘的迷狂状态中，静观太一，最终与上帝合一。灵魂回归的过程也就是灵魂上升的过程，这一过程之完成也出于上帝的恩典。虽然并不是每一个人都能获得和达到，但对于那些能够回归的灵魂而言，却是一个必然的过程，都出自于上帝的恩典和启示。因此，对于普罗提诺而言，“下降之路和上升之路是同一的”。在同一条道路上，我们的灵魂必然按照一个方向（太一→理智→灵魂本体→形体世界）下降，以完成太一的流溢过程；同时它又必然按照相反的方向（形体世界→灵魂本体→理智→太一）上升，以回归自己的神圣本源。

这样，普罗提诺不仅继承了前人的神秘主义传统，而且也对他们以不言自明为由而忽略的重要问题做出了自己独特的贡献，有力而详细论证了灵魂的“下降之路和上升/回归之路是同一的”，从而充实、完备了希腊神秘主义。就此而言，虽然柏拉图可以说已经涉及到了神秘主义几乎所有重要的问题，在许多神秘主义者眼中，他那著名的洞穴喻就是灵魂追求神人合一的神秘之旅，从不同的角度和立场激发着他们的灵感。但是，柏拉图对神秘主义的阐发不是积极的、主动的、有意识的，神秘主义更不是其哲学的主要特征，而毋宁说是他理性主义的副产品。斐洛也在犹太教的背景上对神秘主义进行了一次较为完整的整理和再现，他把亚伯拉罕从吾珥（Ur）到哈兰（Haran）再到迦南（Canaan）的迁徙喻意解释为灵魂追求与上帝合一的三个阶段，使希伯来先知与神的际会呈现为神秘主义神学。但只有普罗提诺无论是在形式上还是内容上都使希腊神秘主义达到了最高峰。他在希腊哲学的基础上，把理性与信仰、知识与美德、个人努力和上帝恩典、灵魂解脱与神圣启示编织成“古代所产生的最确定、结构最完善的科学体系”，[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1996年，第287页。从而铺就了从哲学生活方式向宗教生活方式，从泛神论和一元论神秘主义向一神论神秘主义转变的神秘之桥，连通了柏拉图与奥古斯丁、古希腊哲学和基督教神学，乃至古代世界和近现代世界。正如凯尔德所言，“他把这种神秘主义呈现为整个希腊哲学发展的终极结果。此外，如果我们注意到在普罗提诺以后的思想发展，我们就会看到，正是通过他，并通过受他的影响的圣奥古斯丁，这种神秘主义变成为基督教神学，成了中世纪和近代世界的宗教中的一个重要因素。”[英]E·凯尔德：《希腊哲学家中神学的演化》第2卷，转引自范明生：《晚期希腊哲学和基督教神学》，上海人民出版社，1993年，第322页。正是基于以上原因，人们一般奉普罗提诺为“神秘主义之父”，把他及其学派看成是神秘主义之源。

普罗提诺的宗教神秘主义与基督教神秘主义的关系异常复杂。它们都不是泛神论的，也不是一元论的，因为“在普罗提诺和基督教看来，虽然神与人‘神秘合一境界极为统一，但二者仍然有差异，不可完全等同”。汪子嵩、陈村富、包利民、章雪富：《希腊哲学史》第4卷下册，第1348页。它们都是一神论的神秘主义，但二者之间仍存在着很大的不同。其一，在普罗提诺的神人合一中的神不是人格化的上帝，人也不是负有原罪的被救赎之人；其二，要达到神人合一的灵修之旅的神秘顶点虽都需要上帝的恩典或神圣的启示，但基督教的天启是“历史上的权威”，而普罗提诺及其新柏拉图主义则是“个人摆脱外部一切干扰，沉浸于神的本原中的一种过程”；④[德]文德尔班：《哲学史教程》上卷，罗达仁译，商务印书馆，1996年，第309页。其三，普罗提诺的神秘主义后来成为波菲力、普罗克洛等弟子们反对、抗衡诺斯替主义和基督教的主要武器，虽然结果是使希腊神秘主义真正汇入了基督教神秘主义的渊源，对基督教及其后来的神秘主义发展产生了巨大的影响。

因而，普罗提诺及其新柏拉图主义学派对基督教及其后来的神秘主义之影响是双重的，“通过他的直接和间接的影响，神秘主义的观念变得更加广泛，在他的语言中，许多后来的神秘主义者找到了表达他们自己的神秘体验之方式。”J·M·Rist， Plotinus： the Road to Reality， p.213.就其主要方面来看，普罗提诺的宗教神秘主义是一神论的神秘主义，和基督教正统神学有着一种天然的亲近关系，因而为基督教正统神学，尤其是教父时期的正统神学提供了理论来源。奥古斯丁基本上坚持了这种神秘主义思想，当他在表达自己的宗教情感——爱与知相融合、人与神相合一的对上帝或上帝直接临在的神秘体验——时，几乎逐字逐句地重复了普罗提诺的每一个词。他把自己的神秘体验普遍化，把神秘主义看成是理性的升华，从而把“神秘主义根植于基督徒的心中，成为他们实际生活的指南。”王亚平：《基督教的神秘主义》，东方出版社，2001年，第101页。在他之后，伪狄奥尼修斯、圣维克多雨果、波纳文图拉、艾克哈特等都在不同程度上坚持：人必须通过静观而达到迷狂状态，在灵魂的闪光中借助于上帝的恩赐而达到与上帝的“神秘的合一”。但从消极的一面来看，普罗提诺的神秘主义毕竟和基督教正统神学有着很大的不同，尤其是当他的弟子波菲力、扬布利科、普罗克洛等把其思想“改造”成多神论、通神论（theurgy），乃至认为祈祷等“一切礼拜仪式都象征着个人与上帝的直接结合的演习”④之后，就为基督教异端派别以及形形色色的神秘主义提供了理论支持，助长了它们的发展和流传。作为古代世界最后一位伟大的思想家，普罗提诺的神秘主义也在西方近现代的思想世界游荡着、回响着。在17、18世纪以斯宾诺莎、莱布尼茨为代表的大陆哲学中，19世纪以谢林、黑格尔为代表的德国神秘主义思潮中， 20世纪柏格森的生命哲学中，以及“但丁、席勒和华兹华斯这些神学家、哲学家、诗人和艺术家中的佼佼者们在各自时代的入口都以某种形式或方式汲取了普罗提诺的神秘主义哲学”。C·Wayne Mayhall， On Plotinus， Thomson： Wadsworth， 2004， p.85.

在普罗提诺所生活的公元3世纪，面对“喋血如海”的动乱世界，人们追问“如何才能过上美好幸福的生活？”古代人热情地期待在神秘的人神合一中寻得灵魂的安顿、解脱和幸福。在公元21世纪的今天，面对科技昌明、物质发达的和平世界，现代人把美好幸福的生活托付给了科学。然而科技并不能解决一切，宗教依然普遍存在，甚而以“超心理学”“超常规科学”“灵性研究”为名号的形形色色的现代神秘主义也鼓噪不息。现代科学的进步似乎给了我们美好生活的所有承诺，与此同时，科技的异化又似乎毁灭了一切希望。对那些绝望于技术座架海德格尔把现代技术的本质归结为座架（Ge-stell），这里借用，以喻示现代技术或者物对人的统治与异化。参见[德]海德格尔：《技术的追问》，《海德格尔选集》下卷，孙周兴译，三联书店，1996年，第924～954页。的现代人，普罗提诺心向上帝的灵修之旅或许就是在这个物欲狂欢的消费世界而寻得灵魂安宁与自我拯救的一条希望之路！

作者单位：寇爱林，西安交通大学人文学院；王华，陕西学前师范学院政法系

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