崔兰海

（安徽医科大学　人文学院，安徽合肥230032）

治身与治国：《管子》的生命哲学初探*①

崔兰海

（安徽医科大学人文学院，安徽合肥230032）

《管子》客观保留了先民通过鬼神祭祀、袚禊沐浴等原始医疗活动，同时又赋予这些原始医疗活动以新的时代内涵。《管子》生态医学观要求人们通过主观努力来顺时养生，追求人与天调，成为传统中医的主要思维模式。《管子》“精气论”构建起中国医理学的基础。《管子》“以人为本”的医学思想成为中国医学人文理念的基石，对后世产生了深远的影响。

《管子》；医学；养生；文化基因

国际数字对象唯一标识符（DOI）：10.16456/j.cnki.1001-5973.2015.05.011

《管子》的成书时间有一定跨度，当在春秋战国这个时段。清末章学诚说：“春秋之时，管子尚有书矣，然载一时之典章政教，则犹周公之有官、礼也。记管仲之言行，则习管氏法者所缀辑，而非管仲所著述也。”（《文史通义·内篇第一》）章氏提到《管子》成书可能很早，春秋有之；“习管氏法者”，后世学者认为“既有齐国的史官（含左史与右史），又有管子的门人及后代，还有稷下管仲学派之学士，著者甚众，著述时段很长”②池万兴：《管子研究》，博士学位论文，西北师范大学，2003年，第22页。。此说大体可信，这一时间跨度为后人研究先秦社会面貌的动态发展提供了重要线索，以医学史角度研究，尤为如此。

《管子》保留了先秦中国本土文化特别是齐国文化对生命、疾病、养生等的看法，较为动态地展现了先秦中国医学发展的阶段性特征。从医学史去检阅这些资料，在学界有开创性意义。《管子》（《管子》文本以中华书局2011年黎翔凤《管子校注》为依据，下只注篇名）说：“善为国者，必先除其五害……水一害也，旱一害也，风雾雹霜一害也，厉一害也，虫一害也……五害已除，人乃可治。”（《度地》）为民去疾，是治国牧民的要务之一。而《管子》对人们疾病的关注，是从疾病的来源与预防展开的。

一、鬼神致病与先民的祭祀活动

鬼神致病，在先秦为一通行观念。《释名》释：“疫。役也，言有鬼行疫也。”于此相类，《管子》中有“五厉之说”，文曰：“昔尧之五吏五官，无所食，君请立五厉之祭，祭尧之五吏。”（《轻重甲》）马伯英考证说：“后来‘五厉'就衍为‘五瘟神'。”③马伯英：《中国医学文化史》，上海：上海人民出版社，2010年，第100页。祭祀五厉，源于对鬼神致病的畏惧。

在先秦文献中，《管子》一书鬼神观念很浓。据笔者统计，该书共有25次论及鬼神之事。对鬼神的敬畏，多出于鬼神致灾的惧怕。《管子》说：“神不可法，故事之。”（《侈靡》）意思是说，鬼神福祸无常，故人敬祀之。陈帮贤说：“在病理学尚未发明，一切疾病，都以为是鬼神作祟。”①陈邦贤：《中国医学史》，北京：团结出版社，2006年，第3页。《管子》有关鬼神致病的记载，保留并延续了先民对待疾病的这类风俗。

祭祀鬼神，以此博得神鬼的庇佑，就成为先民驱除疾病的首要选择。《管子》说：“顺民之经，在明鬼神，祗山川。”（《牧民》）黎翔凤说：“鬼神居幽，明之，所以尊之也，明之者，柴燎以祭。”②黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2011年，第7页。不但要做到“柴燎以祭”，尚要“修除神位，谨祷弊梗。”（《四时》）。意思是说，要构筑神位，虔诚地加以祈祷，以币祈福，以梗御灾。这类祈祷活动也见于《周官》、《淮南子》。《周官·女祝》说：“掌以时招梗，禬禳之事，以除疾殃。”疏文曰：“招者招取善祥；梗者御捍恶之未至，禬者除去见在之灾，禳者推却见在之变异，此四者皆与人为疾殃，故云以除疾殃也。”《淮南子》“修除祠位，币祷鬼神”。可见，对鬼神的祭祀祈祷成为先民预防疾殃的常态模式。

除了祭祀鬼神以预防疾殃外，《管子》还保留了当时“巫医”活动的情况。《小称》说管仲死后，桓公“逐堂巫而苛病起兵”，这里的“苛病”又见于《吕氏春秋·知接》“常之巫审于死生，能去苛病”，高诱注“苛：鬼病，魂下人病也”；黎翔凤说“今之巫治病者，取磁锋刺两足静脉管，因血色黑，以为阴兵所伤，所谓‘鬼魂下人病'即此。”③黎翔凤：《管子校注》，北京：中华书局，2011年，第612页。而常之巫主要职责就在于治理此类苛病。《管子》用“起兵”二字来形容“苛病”的发起，而此从传世文献中也得到印证，查《太公·金匮》篇“曰武王伐殷，丁侯不朝，尚父乃画丁侯射之，丁侯病，遣使请臣。”齐用此种巫术，是谓“苛病起兵”。通过《管子》与传世文献比对，可以帮助我们了解、研究先秦巫医治病的活动，其医学史料价值明显。此外除却人体不祥之气，先秦尚有“袚禊”之风气。

当管仲以罪人身份被从鲁国押入齐国后，《管子》说“鮑叔祓而浴之三”，唐人注曰“祓谓除其凶邪之气”，此说参照《周礼·春官·女巫》之职，亦明了，《周礼·女祝》说“女巫掌岁时祓除衅浴”。郑玄注说：“岁时祓除，如今三月上巳如水上之类，衅浴谓以香熏草药沐浴。”马伯英把这类袚禊祈福现象，称之为“上古巫术时代的袚禊治疗、卫生之事”④马伯英：《中国医学文化史》，上海：上海人民出版社，2010年，第134页。。

从《管子》看，对鬼神祭祀多为政府性行为，体现出官方性质。《管子》中鬼神大致有三类：第一类为山川、自然之神，地位最高，上帝为其代表。《管子》说：“六会诸侯令曰，以尔壤生物共玄官，请四辅，将以礼上帝。”（《幼官》）此外，前文所引“祗山川”（《牧民》），也是对山川神灵的祭祀，祭祀山川、自然之神的最高礼仪，即为封禅，《管子》有单篇《封禅》论之。第二类为先代英灵，上文的“五厉”，即为其典型。第三类为祖先，《牧民》“敬宗庙，恭祖旧”。这些材料客观保留了先秦社会祖宗崇拜、鬼神崇拜的原始风貌，而这类崇拜很大程度上是出于对鬼神致病的畏惧，这也说明原始宗教的产生与人们疾病预防的观念关联很深。

通过祭拜鬼神，来祈祷远离疾病，无疑是迷信行为，《管子》的高明之处在于其既延续了先民的风俗，但又赋予其新的内涵。《管子·牧民》说：“不明鬼神则陋民不悟（信），不祗山川则威令不闻，不敬宗庙则民乃上校，不恭祖旧则孝悌不备。四维不张，国乃灭亡。”《管子》把先民对鬼神、山川、宗庙、旧祖的拜祭与培养国民的礼义廉耻联系起来，从而赋予了这一先民旧俗新的活力。通过祭祀，培养百姓的诚信、重令、守礼、孝悌的品性；通过祭祀，让“礼义廉耻”国之四维深入人心。《管子》的祭祀鬼神观念淡化了祭祀本身的迷信色彩，而更多地着眼于祭祀的教化功用，这是国人祭祀观念的一大转折。这一转变也可通过春秋时期的文献加以印证（这也从文献上进一步证实了章学诚论《管子》多录春秋古义的可信①崔兰海：《章学诚论<管子>发微》，《管子学刊》2011年第3期。）。《论语·八佾》记孔子言“祭如在，祭神如神在”，显然这也不是探讨鬼神是否存在，更重要是看重祭神体现的孝道与礼仪。而祭祀时心中存在的敬畏，则是实施教化的基石，《左传》言“敬在养神”，养神就是“供奉鬼神”②杨伯峻：《春秋左传注》，北京：中华书局，2014年，第861页。。以今论之，一个对山川敬畏的人，自当不会肆意破坏环境；一个对旧祖敬畏的人，自当心生孝悌之心；一个对社稷国家敬畏的人，自当心生爱国热枕，此中之意，当与前文所引《管子·牧民》语相通。

二、环境致病与《管子》顺时养生思想

随着人类社会演进与相关知识的积累，人们开始关注环境对人体的影响。《管子·度地》篇言：“春不收枯骨朽脊，伐枯木而去之，则夏旱至矣。夏有大露，原煙噎，下百草，人采食之，伤人。人多疾病而不止，民乃恐殆。”意思是说，如果春天不掩埋好枯骨腐肉，不砍伐下枯木，到了夏天就会大旱，而且夏天有露，草木上浮动着这些有害烟气，人们采食这些草木，就会得病，恐慌。这类从实践中总结出来的医学经验，代表着先民对外在环境变化与人类疾病关联的思考。而这类思考又反过来促使人们对构建良好环境的主观努力与追求。这类关注外在环境与疾病的医学思维，我们习惯称之为生态医学观。

《管子》说：“令之家起火为温，其田及宫中皆盖井，毋令毒下及食器，将饮伤人。”（《度地》）这里“起火为温”即在室内烧烟驱蚊，而盖井即追求饮水卫生。这些都反映出先民对环境卫生与疾病之间关系的认识日趋深刻，而基于此种认识的主观努力则体现在先民对环境卫生的追求上。《管子》说：“当春三月，萩室熯造，钻燧易火，杼井易水，所以去兹毒也。”（《禁藏》）有目的地追求环境卫生，预防疾病，是《管子》生态医学观的重要表现。

“福祸在为”（《枢言》），《管子》这种肯定主观努力来掌握命运的进取思想在医学上不仅表现为追求环境卫生的改善，而更重要的是还要做到主动适应自然环境的四时演进，做到天人和谐。《管子》说：“人与天调，然后天地之美生。”（《五行》）这种人与天调的思想是一种主观努力作为的结果，而不是消极的无所作为。

《管子》说：“法天合德，象地无亲，参于日月，伍与四时。”（《版法》）法天象地，是主观努力后方能实现的人与自然和谐的境界。

法天象地，首先要做到行为合于四时。《管子》说：“圣人之动静、开阖、诎信、浧濡、取与之必因于时也。”（《宙合》）又说：“秉时养人。”（《势》）这就要求人们举止顺应外在环境的变化，做到顺时养生，所谓“春采生，秋采蓏，夏处阴，冬处阳”（《内业》），这样才能收天之祥。

《管子》说：“凡人之生也，天出其精，地出其形，合此以为人。”（《内业》）又说：“根天地之气，寒暑之和，水土之性，人民、鸟兽、草木之生物，虽不甚多，皆均有焉。”（《七法》）这些都说明，《管子》把人视为自然界一部分，故而自然界四时更替，暑寒变化，阴阳消长，均可能对人体产生影响。人与天调、顺时养生的思想对中医理论产生重要影响，成为后世中医思维的主要定式。这一点，我们通过《管子》与中国现存最早医学经典《黄帝内经》的比较加以说明。

《管子》主张“人与天调”，而《黄帝内经》则更进一步把这一思想发展为“人与天相应”。《灵枢·岁露论》认为：“与天地相参也，与日月相应也。”又说：“人与天地相应，与四时相副，人参天地。”（《灵枢·刺节真邪》）这可视为是对《管子》“人与天调”思想的发挥。

《管子》主张顺四时养生。《灵枢·顺气一日分为四时》说：“顺天之时，而病可与期，顺者为工，逆者为粗。”这显然与《管子》顺时养生思想是一致的。又说：“智者之养生也，必须四时而适寒暑……如是，则僻邪不至，长生久视。”（《灵枢·本神》）顺时养生成为中医养生的重要理论根基，而《管子》是这一思想的重要源头，《黄帝内经》的作者很可能参考过《管子》的相关论述。这一点可以从中医的另一形神兼修的理论得到进一步论证。

《管子·心术下》说：“形不正者德不来，中不精者心不治。”《管子》强调形正的重要性，只有形正才能蓄德，只有内心诚至，心理方得安宁，这里隐含正形与修德对保持健康重要意义的命题。而《黄帝内经》则把这一养生思路表达得更为清晰，《类经·针刺类》说：“形者神之体，神者形之用。”显然，《黄帝内经》形神兼修的观点表达得更为直接。修行与养神的统一是保持健康的不二法门，所以《黄帝内经》提出“形与神俱，而尽终其天年”（《素问·上古天真论》）。而笔者认为，这一思想当来源于《管子·心术下》“正形饰德，万物毕得”的思想。与《黄帝内经》相比，《管子》中对“神”的论述很少，而在《管子》中与“形”相应的概念不是“神”，而是“精”。《管子·内业》说“凡物之精，此则为生”，这里强调万物得精，方为生。又说“敬除其舍，精将自来”，这里的“舍”就是“形”，这里的“精”就是后人所谓“神”，而“精”来，身体就强健安康，《管子》说“精存自生，其外安荣”（《管子·内业》）。可见，《管子》中与形相应的概念是“精”，而这一个概念到《黄帝内经》就被提炼为“神”，成为后世“形神兼修”养成的奠基性理论。关于《管子》“精”气养生论，后文详谈。

生态医学除了主张“无违天时”外，还对地理环境与人类的关联性有所思考。这在《管子·水地》篇中有突出表现，该篇以“水为万物之源”哲学论点著称，而以医学论，《水地》篇特别强调了水对人的重要性。《水地》称水“万物莫不以生”，又说水是“万物之本原也，诸生之宗室也，美恶贤不肖愚俊之所产也”。这里既强调了水的哲学本体论特征，又肯定了水对人品性的重大影响。

《水地》说：“人水也男女精气合而水流形，三月如咀，咀者何？曰五味？五味者何？曰五藏。酸主脾，咸主肺，辛主肾，苦主肝，甘主心，五藏已具而后生肉。脾生隔，肺生骨，肾生脑，肝生革，心生肉。五肉已具。而后发为九窍。脾发为鼻，肝发为目，肾发为耳，肺发为窍，五月而成，十月而生。”这段文字实质上代表着先秦人们的生殖理论，强调了水对生命形成的重要意义，涉及到五藏及诸器官生成顺序的描述。此外，《水地》篇还对不同水质对人们性格的影响作了分类论述：“齐之水道躁而复，故其民贪粗而好勇。楚之水淖弱而清，故其民轻果而贼。越之水浊重而洎故其民愚疾而垢；秦之水泔最而稽，淤滞而杂，故其民贪戾，罔而好事。晋之水枯旱而运，淤墆而杂。故其民谄谀葆诈，巧佞而好利。燕之水萃下而弱，沈滞而杂，故其民愚戆而好贞，轻疾而易死。宋之水，轻劲而清，故其民闲易而好正。”此可看作从地理环境探讨人类医学心理学的启蒙，把民性与舆地之学相联系，也可视为中国早期地理医学理论的萌芽。

三、“精气说”以及《管子》医理学

中医理论的科学化是伴随中国古典哲学“气生万物”理论的产生而逐步形成的，而这期间《管子》精气说最具特色。

先是《道德经》言“道生一，一生二，二生三，三生万物，万物负阴而抱阳，冲气以为和”，把充满神秘色彩的本体之道具体为万物存在依据的“气”。《管子》也说；“有气则生，无气则死。”（《枢言》）唐人注解说；“此言气者，道之用也。”而与老子不同的是，《管子》言“气”不是普通之“气”，而是指“精气”。

《管子》说：“精也者，气之精者也。”（《内业》）精乃气之精，承袭《道德经》“气”论是明显的。这种精气是万物之本，与“万物以成，万物以生”的“道”是同一个层面的东西。《管子》说：“凡物之精，此则为生，下生五榖，上为列星，流于天地之间谓之鬼神，藏于胸中谓之圣人。”万物皆其所化，《管子》赋予“精气”哲学本体论意义。

精气对人身体至关重要。“精存自生，其外安荣。内藏以为泉原，浩然和平以为气渊，渊之不涸，四体乃固，泉之不竭，九窍遂通，乃能穷天地被四海，中无惑意，外无邪灾。”（《内业》）只要心中有精气存在，外貌就会闲适安泰而又光彩红润，心中如有精气之不涸渊泉，则四体硬朗，绝无邪灾。至于此间原理，《管子》也作了进一步的阐述，它说：“得道之人，理丞而屯泄，匈中无败。”（《内业》）王引之注说：“言得道之人，和气四达，烝泄于毛理之间，故匈中无败也。”①郭沫若等：《管子集注三》，《郭沫若全集历史编》（第7卷），北京：人民出版社，1984年，第142页。此说被《淮南子》继承，成为传统文化“体道养生”的重要文化基因。《淮南子》说：“今夫道者，藏精于内，栖神于心，静漠恬淡，讼缪胸中，邪气无所留滞，四枝节族，毛蒸理泄，则机枢调利，百脉九窍莫不顺比。”（《泰族训》）显然，《淮南子》之论说当源自《管子》。

“精气”之反面就是“邪气”。《管子》说：“邪气入身，则心乱而不自得。”（《心术下》）又说：“邪气入内，正色乃衰。”（《形势》）《管子》邪气伤人的医理说在《黄帝内经》中有明确的表述。《黄帝内经》说“正气存内，邪不可干”，“邪之所凑，其气必虚”，显然《黄帝内经》与《管子》在“邪气伤人”上是相通的。而以文献成书先后论，成书于“汉初的《黄帝内经》”②马伯英：《中国医学文化史》，北京：人民出版社，2010年，第209页。当受到《管子》影响。

如何才能保持体内精气而不让邪气入内呢？《管子》提供了一套具体的养生医理方法。

首先要“安德”。养德是存精的第一步。《管子》说：“是故此气也，不可以止以力，而可安以德。不可以呼以声，而可迎以音。”（《内业》）安以德，迎以意（笔者案：“音”通“意”，参见《管子校注》引王念孙考证③《管子校注》，北京：中华书局，2011年，第933页。），成为留住精气最主要的前提。

由输电塔的前12阶模态分析可以看出：整个钢管塔在中横担以下部位变形较小,中横担以上部位变形较大,地线横担及上横担较易发生扭转变形,地线横担的变形尤为严重.因此，在钢管塔抗震分析时,中横担以上的部位应重点研究.

《管子》说：“正形摄德，天仁地义，则淫然而自至。”（《内业》陈鼓应解释说：“正形修德，效法天仁地义，则精气就会绵绵不断的来到。”④陈鼓应：《管子四篇诠释》，北京：商务印书馆，2014年，第107页。修德成为精气源源而来的重要条件。

其次要正形。《管子》说“形不正，德不来。”陈鼓应注说：“德：此处指精气。”正形第一条要做到心平气和。《管子》说：“人之生也，必以平正，所以失之，必以喜怒忧患。”又说：“平正擅匈，论治在心，此以长寿。”（《内业》）可见平和中正的意念对身体健康的重要性。而克服不良情绪的方法则在于后天的教化与学习，《管子》说：“是故止怒莫若诗，去忧莫若乐，节乐莫若礼。”（《内业》）正形的第二条是要节制饮食，《管子》说：“大充伤而形不臧，大摄骨枯而血冱，充摄之间此谓和成。”这里在说，太饱胃不能容藏，以至生疾而伤形；太饥则新血不生，故而血凝。节制饮食方能体内和畅，有所成。合理饮食成为保持身心平正的另一重要方式。饮食有节的养生方法在《黄帝内经》中加以继承与发展，《灵枢·无味》说“故谷不入，半日则气衰，一日则气少”，又说“饮食自倍，肠胃乃伤”。显然，《黄帝内经》作为医学典籍对饮食有节的主张更具有临床医学总结的意味，但这养生理论的源头当来自《管子》。

再次要敬、静。敬与静是《管子》养生、健体的重要途径。《管子》说“外敬内静者，能反其性”，外敬则合礼，内静则不为外界所扰，故可返其本性。敬、静然后方可安康，健壮。《管子》说：“人能正静，皮肤裕宽，耳目聪明，筋信而骨强。”（《内业》）至于其中原理，《管子》解释说“敬除其舍，精将自来”，又说“严容畏敬，精将至定”。这里医理很明了，敬、静然后精气方能入体，精气入体，自可安康。

那么，如何才能做到外敬内静呢？《管子》给的答案就是“守一”。《管子》说：“能守一而弃万苛，见利不诱，见害不惧，宽舒而仁，独乐其身，是谓云气，意行似天。”（《内业》）这里提到守一之后，人就心胸宽舒，不为外在因素干扰，甚至可以自行运气调整体内精气，此谓“运气”。马非百称之为“内心修养法，还可以说就是‘气功'”①马非百：（《〈管子·内业〉篇之精神学说及其他》，《管子学刊》，1988年，第1期。。守一、运气，而后可以自由运行于宇宙之中。

《管子》基于“精气论”的守一、运气、敬静、节食等主张，在促进中医医理走向科学化中起到重要作用。以养生学论，后世“养生学专著也只是在养生方法上更丰富多彩罢了，其指导思想并没有超过《管子》多少”②乐爱国：《〈管子〉的精气说与气功学 》，《厦门大学学报》1995年第1期。。

四、结语：医学与治国

中医自古就有“上医医国，其次疾人”（《国语》）之说。《管子》中往往以医喻治国之道，到达治身与治国的统一，这既与《管子》本为祖述管仲治国理论的主旨有关，也暗合了先秦中医医理与治国大道相同之处。《管子》说：“心安，是国安也。心治，是国治也。”又说：“心之在体，君之位也。”（《心术下》）心主静，故君道当无为，达到所谓“不思不虑，不忧不图，利身体，便形躯，养寿命，垂拱而天下治”（《任法》）的理想境界。

如果说治身与治国的相同是基于二者理论上的契合（心主静，君道无为），而在治国中对病人的关照，则直接体现了治国的德政要求。《管子》说：“养长老，慈幼孤，恤鳏寡，问疾病，吊祸丧，此谓匡其急。”（《五辅》）问询与关注百姓疾病，救民之急，作为政府德政“德有六兴”的重要内容被提了出来，《管子》要求治国要做到“有锢病不可作者疾之”，意思是说要让身患痼疾者登记在册，免除服役。对患疾人群的照顾，体现出中国传统政治中医学人文关怀基因，成为传统政治中仁政的重要表现，体现出政府的社会救济职责。齐国把这种治国理念通过桓公霸业，在诸侯国之间推广，使此成为先秦政治中重要的文化基因。《管子》说“再会诸侯，令曰‘养孤老，食常疾，收孤寡'”（《幼官》），这条材料表明：对长期得病者给予生活关照，作为一项政令被推广到会盟诸国。这一体现政治人文关怀的政令在此后中国传统政治中得以延续，成为中国传统政治中重要的文化基因。唐宋医疾令中这类条文甚多③《天一阁藏明钞本天圣令校正》，北京：中华书局，2006年。，唐代就有“诸州医学博士以百药救疗平人有疾者”（《唐六典》卷三十）的规定。

“霸王之始也，以人为本。”（《霸言》）《管子》看到人的重要性，故而对生命极为重视。人本理念首要就是重视生命，珍视身体，因为身体是从事事业的基础。《管子》说：“任之重者莫如身，途之畏者莫如口，期而远者莫如年，以重任行畏途，至远期，唯君子乃能矣。”（《戒》）可以说，《管子》养生医理思想是其政治上追求的人本思想的必然内涵，两者之间是互通的。这样，就不难理解一部政论性很强的文献为何有如此丰富的养生与医理思想了。

《管子》“以人为本”的医学思想也成为中国医学人文理念的基石。这一人本理念，看重人的价值，并依此引申到对人生存状态的关注。《管子》首先肯定了人的主观努力在改变生存状态上的作用，大胆地提出“福祸在为”，并在此基础创造性地形成了“人与天调”的医学观。人与天调，也就意味着人与天不是一体的，而是相应的对立面，二者存在着相互协调的问题。这实质上是一种天人相分说。后来《荀子·天论》说“明于天人之分，则可谓至人矣”，笔者认为荀子“人与天分”的思想当来源于对《管子》“人与天调”思想的发展。而无论是《管子》“人与天调”还是《荀子》“人与天分”，均旨在强调人的主观努力对改变生存状态的意义，这是谋求人性独立，而不是依附自然界的第一步，这无疑是医学人文理性思想的产物。这一理性的思考也使《管子》医学思想较早地作出摆脱鬼神迷信思维束缚的努力，尽管这种努力还明显带有先民对鬼神崇拜的色彩，但崇拜毕竟不是迷信。《管子》“以人为本”，看重人的可贵，故在行政中力求推行德政，关爱百姓，这可视为从医学仁爱思想到政治仁术的扩展，《管子》无疑架起了成为良医和成为良相之间的桥梁，这深深影响着后世读书人的人格追求。

Morality Cultivation and Management of State Affairs：Initiative Study on the Life Philosophy in Guanzi

Cui Lanhai
（School of Literature，Anhui Medical University，Hefei Anhui，230022）

The book of Guanzi retains objectively the primitive medical activities of the ancients such as gods and ghosts worship，waterside evil-removing ceremony（fuxi）and bathing，but at the same time endows the activities with new connotation of the times.The ecological view of medicine contained in the Book demands man to keep fit in line with the changes of the seasons，and to seek after the harmony between heaven（nature）and man through subjective efforts，and this has become the main mode of thinking of traditional Chinese medicine.Its doctrine of"essence and Qi"has vigorously accelerated the course of a scientific traditional medicine，and has become a dominant health-preserving ideology in traditional Chinese medicine.The medical thought of Guanzi is an important embodiment and the very connotation of its people-oriented idea in politics，for，the concept of humanistic concern in its political ideology is an important cultural gene in the pre-Qin politics，and bears a profound and far-reaching influence upon the later ages.

Guanzi；medical theory；health preservation/fit-keeping；cultural gene

B226.1

A

1001-5973（2015）05-0128-07

责任编辑：时晓红

2015-08-11

崔兰海（1978— ），男，安徽涡阳人，安徽医科大学人文学院讲师，博士。

本文为安徽医科大学博士基金项目资助课题（XJ201422）的阶段性成果。