安忆涵

(首都师范大学文学院，北京100048)

刘勰的《文心雕龙》是研究文学的一部重要理论著作，全书分为总论、文体论、创作论以及文学评论四部分。刘勰在《序志》中将总论中的《原道》、《徵圣》、《宗经》、《正纬》、《辨骚》定性为:“文之枢纽”、“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，辨乎骚。”［1］456可见，刘勰认为这五篇论文都具有其独特的价值。而自清代纪昀始，评论《徵圣》:“此篇却是装点门面，推到究极，仍是宗经。”［2］把《徵圣》篇贬低到《宗经》篇的附属地位。历来学界对该篇的看法也极大延续了纪昀“装点门面”说，对《徵圣》的独立研究甚少，往往是针对其他篇论述时的“捆绑式”研究。如牟世金认为:“《徵圣》与《宗经》实际上是一个意思。”［3］102也有部分学者对纪昀之说进行反驳，孙德谦《太史公书义法》即认为:几篇论文是“明明各自为篇”［3］102。《梁书·刘勰传》所载刘勰《文心雕龙》完成时“欲取定于沈约。约时贵盛，无由自达，乃负其书，候约出，干之于车前，状若货鬻者”［1］4。可见刘勰对此书是极为重视的，那么他又怎么会将列于全书枢纽地位之一的《徵圣》仅仅作为其他篇的补充，或是学界所讲的“不深刻论述”呢?由此，《徵圣》篇绝非纪昀所讲“装点门面”，而是有着独立的存在价值。笔者拟从三个角度对此问题进行论述:从《徵圣》篇主旨看其独立价值、《徵圣》与《宗经》的关系、《徵圣》思想在全书的贯彻。

一、《徵圣》篇主旨发微

对于《徵圣》内容的理解首先要把握篇题的含义。范文澜《文心雕龙注》将“徵圣”释为:“徵，验也，谓验之于圣人遗文也。”［3］31郑康成认为:“徵或为证。”［4］32段玉裁在《说文解字》注中将“徵”释义为:“徵，召也。按徵者，证也，验也……行于微而闻达者即徵也。”那么对“徵”的解释可以确定为验证，或借助于段玉裁的注将其更确切地释为做精微之事而显名于“圣”。范注对“圣”的含义认定为:“彦和此篇所称之圣，指周公、孔子。”［4］32李曰刚《斠诠》以为:“彦和此篇所称之圣，即指孔子，虽曾有‘徵之周孔，则文有师焉’之言，特叙笔偶及公旦耳。”［4］32对于“圣”的理解，刘勰在《徵圣》篇始已做出明确解释:“夫作者曰‘圣’，述者曰‘明’。”［1］19此句本自《礼·乐记》:“作者之谓圣，述者之谓明。”“圣”与“明”相应又相对，《康熙字典》引《乐记》此句，将“明”释为:“明，犹尊也。”那么“圣”也应含有尊的意思。而“圣”是“作者”，“明”是“述者”，所以“圣”还在于这一特定意义的人重在创造，与“明”有所区别。在《文心雕龙》全书中，对于圣人的提及，刘勰多指孔子，偶及周公。所以此处“圣”应采取广义的内涵，即尊贵的具有创造性的人，偏重指孔子。故此，《徵圣》的篇题可意为通过作文这样精微之事而通达于那些尊贵而重著作的人，使自己的文得到像孔子一类人的肯定。

《徵圣》篇在明确篇题的含义时，也揭示了文学创作的主体。在以往的著述中总是将这一主体局限于“圣”，其实不然。刘勰认为的主体是作文的人，这个主体包括的人广泛而不局限于孔子一类的圣贤。该篇后半部写到:“是以子政论文必徵于圣，稚圭劝学必宗于经。”［1］22子政、稚圭也并非孔子一类的大圣之人，可见对于刘勰所说创作主体的理解不能狭隘地认定为孔子。文章接下来对圣人之文所具有的特点进行说明，看似没有继续论述创作主体这一问题，产生文意的偏离，实际上对圣人之文的论述即是在论普通创作者作文时所应具备的文之特点。对圣人之文有了全面的了解才能使创作主体徵于圣、“师乎圣”。圣人之文所具备的特点，创作主体为文时应该“师乎圣”之处在于两点。一点是文应具有教化功用:

陶铸性情，功在上哲……先王圣化，布在方册，夫子风采，溢于格言;是以远称唐世，则焕乎为盛;近褒周代，则郁哉可从:此政化贵文之徵也。［1］19

刘勰认为圣人之文的一个关键在于改造性情，发挥政治教化的功用。但本篇中对此方面论述较少，原因在于自《诗大序》以来对文的教化之功论述已多，而刘勰又在《序志》篇解释《文心雕龙》的题名时已提到:“夫‘文心’者，言为文之用心也。”［1］451因此作者论述的重点在于作“文”。《徵圣》篇的目的也在于论述“文”具体应达到怎样的标准。圣人之文所有的另一特点是具体的:

或简言以达旨，或博文以该情，或明理以立体，或隐义以藏用。［1］20

然则圣文之雅丽，固衔华而佩实者也。［1］22

看似“圣文”需要达到诸多标准，但可以将其概括为“简”、“博”、“明”、“隐”以及“衔华佩实”。探究文本，其实刘勰提出的这些标准之间有从属关系。“简”、“博”、“明”、“隐”是针对文章的内容，即文应具有的实用功能提出的，因此与“佩实”是同样的表达。“衔华”中“华”有多种释义，《序志》篇的“乃梦彩云若锦”象征着文之华美，故此处“华”解为文采较为适宜。“衔华而佩实”即在文章内容达到或简或博或明或隐的标准后，加以文采点缀。刘勰提出的这一文学创作标准是有侧重的，“佩实”乃是为文的最重要特点，“衔华”只是在此基础上的提升。

《徵圣》篇本身包含着以上两方面要点:一是文学创作主体的提出，二是文学创作应达到的两条标准。显然，纪昀的“装点门面”说不符合本篇实际，《徵圣》本身存在独立的价值，这也是它之所以能够为刘勰独列成篇的重要原因。

二、《徵圣》与《宗经》的关系

《徵圣》与《宗经》同列于《文心雕龙》总论的部分，属于“文之枢纽”。历来《宗经》被视为“文之枢纽”的核心，而《徵圣》却作为《宗经》的附属，进行着一种相对于《宗经》的捆绑式研究。纪昀将其称为“装点门面”，牟世金认为《徵圣》没有独立存在的价值，如周振甫认为:《徵圣》“就同《宗经》一样。所以纪昀评它是‘装点门面’，‘仍是宗经’……《徵圣》《宗经》实际上是一回事，只是分开说罢了。”［5］针对这样的看法，更需从《徵圣》与《宗经》的关系来论述《徵圣》在全书中应独立成篇的必要性。

历来学者认为《徵圣》与《宗经》在内容上多有重合之处，应取消《徵圣》的独立地位。究其原因在于，《徵圣》是要“徵”之于“圣”的创作经验，而圣人几乎没有对自己的专著进行过经验方面的总结与论述，即使有(如孔子在《论语·雍也》所述:“质胜文则野，文胜质则史。文质彬彬，然后君子。”［6］)也只是只言片语，不能构成系统的论述以供后人借鉴。因此刘勰只能求助于圣人所传载的文，如五经之作来发掘圣人创作经验。而《宗经》篇也是对“经”的论述，所以《徵圣》与《宗经》出现内容上的重合也是必然。但是内容上的重合就应把《徵圣》看作“装点门面”么?

首先，从逻辑上来看。《原道》提出:“道沿圣以垂文，圣因文而明道”［1］14，刘勰指出了《原道》、《徵圣》、《宗经》三者之关系。饶宗颐认为:“《原道》和《宗经》两篇实际是用来探索文章的源和流的关系的。”［4］55这里只论述了《原道》与《宗经》的关系，暗含的意思即对《徵圣》的轻视。然而詹瑛在《文心雕龙义证》提出:“原道之要，在于徵圣;徵圣之要，在于宗经。不宗经，何由徵圣，不徵圣，何由宗经?”［4］55这才是对三者关系的客观论述。《徵圣》介于《原道》和《宗经》之间，自有刘勰安排的道理，它所起的是前呼后应的作用。对于《原道》，刘勰通过《徵圣》借助圣人的姿态肯定了《原道》的重要内容，即文的重要性。对于《宗经》，《徵圣》的论述成为《宗经》的必要铺垫。在这一铺垫下，《宗经》对“文”关于五经的内容做出了进一步的具体探讨。另外，如果把《原道》作为“源”，那么《徵圣》与《宗经》都应看作“流”，不能只论其一。从《原道》过渡到《徵圣》，再由《徵圣》引出《宗经》是自然且合乎逻辑的过程，而且《徵圣》是比《宗经》更直接的“流”。

其次，从内容上来看。《徵圣》是从创作主体的角度来论文的问题，而《宗经》是基于文本的角度，二者在论述角度上是截然不同的。《徵圣》篇论述的是圣人之文，包含两个关键:圣人与圣人之文。对于圣人，刘勰的回答是:“夫作者曰‘圣’”;关于圣人之文，作者认为其具备四个特点:简言、博情、明理、隐义。《宗经》篇论述的问题是宗法五经，经的特点是刘勰提出的“六义”说:“一则情深而不诡，二则风清而不杂，三则事信而不诞，四则义直(贞)而不回，五则体约而不芜，六则文丽而不淫。”［1］31《徵圣》与《宗经》所述内容各有侧重，虽有重合的部分却有各自独立的价值。《徵圣》的论述重点在于圣人之文，《宗经》重于经，似乎二者在论述内容上有交合，然而圣人之文不一定都属于经的范围，这样看来《宗经》是对《徵圣》中应作为典范的“文”在范围上进行了缩小与精确化。

此外，刘勰将《徵圣》独立出来，也在于有意凸显全书对“圣人”这一问题的重视，借助圣人的伟大形象使自己的著述得到更大的重视。

三、《徵圣》思想在全书的贯彻

《徵圣》作为《文心雕龙》“文之枢纽”之一，有其独立的思想价值，在全书中贯彻始终。主要表现为两点内容:

其一在于刘勰所说为文应达到的创作标准:简言达旨、博文该情、明理立体、隐义藏用，也即“雅丽”或“衔华而佩实”。在文体论的部分，刘勰列举了从明诗到书记共二十种文体。刘勰在论述这些文体所应达到的标准时贯彻了《徵圣》篇提出的创作要求。如《明诗》中，刘勰评价建安时期的诗歌:

暨建安之初，五言腾踊，文帝陈思，纵轡以骋节，王徐应刘，望路而争驱;并怜风月，狎池苑，

述恩荣，叙酣宴，慷慨以任气，磊落以使才;造怀指事，不求纤密之巧，驱辞逐貌，唯取昭晰之能:此其所同也。［1］60

刘勰赞美建安诗风是:“慷慨以任气，磊落以使才”、“不求纤密之巧”，这是从“衔华”的角度对其做出的评价。建安诗歌具有慷慨之气，能避免纤密巧丽这一风格特点，风格可看作文采的一枝，建安诗歌显然达到《徵圣》所提为文应“衔华”的标准，故而得到刘勰的肯定。而另一方面，刘勰又评其诗歌内容:“怜风月，狎池苑，述恩荣，叙酣宴”，“怜”、“狎”具有较明显的贬义色彩。他提倡“佩实”，即文应该具有充实的内容，符合政教之用，而建安诗歌在“佩实”上没有达到他认可的文之标准。尽管刘勰对建安诗歌的评价并不一定确切，但《徵圣》提出的创作主体应达到的创作标准是他在《文心雕龙》中贯彻始终的原则。《明诗》对四言诗及五言诗的创作特点提出要求:“若夫四言正体，则雅润为本，五言流调，则倾力居宗。”［1］62这也是符合《徵圣》中“雅丽”标准的。

再如《诸子》篇，刘勰赞诸子百家的文章为“百氏之华采”，他对诸子文章各自的风格特点有精准的概括:

研夫孟荀所述，理懿而辞雅;管晏属篇，事核而言练;列御寇之书，气伟而采奇;邹子之说，心奢而辞壮;墨翟随巢，意显而语质;尸佼尉缭，术通而文钝……淮南泛采而文丽。［1］161

刘勰认为《孟子》、《荀子》的文篇精美雅正，《管子》、《晏子》可靠简练，《列子》一书则文采奇丽，《邹子》之篇文博有力等。诸子之书或简言或博文，都合乎《徵圣》提出的“简”、“博”、“隐”、“明”的四字标准，所以刘勰对其持赞赏的评论态度。

其二在于“体要”观。“《书》云‘辞尚体要，弗惟好异’。故知正言所以立辩，体要所以成辞;辞成无好异之尤，辩立有断辞之义”［1］22此句提出了刘勰的“体要”观。历来学界对“体要”有诸多释义:如詹瑛《文心雕龙义证》解释为:“切实简要”［4］49，周振甫《文心雕龙今译》释其为:“体察要义”［1］22，斯波六郎以为“体要”意为:“言辞尚其体实要约”［7］66。《文心雕龙》中“体要”出现共九次，周振甫对其的解释可以通达于全书，看似解释合理，实则不然。结合《徵圣》的文本，“体要”一词与“好异”相对，“好异”即爱好奇异，因此，“体要”含有正统、雅正的意思，可以概括为“正”，此是第一个意思。另外一方面，“体要”与“断辞”相应，“断辞”即“措辞明断”，则“体要”也含有明断、明显之义，将这一含义可概括为“明”，此是第二个意思。所以《徵圣》一文的“体要”可以理解为两种意思:正和明。《文心雕龙》各篇提到的“体要”一词，不能一概而论，用完全相同的解释去理解不同的文意环境是不可取的。《徵圣》中“体要”与其他篇“体要”的含义并不等同。尽管如此，《徵圣》的“体要”观在全书为刘勰所贯彻。如《诠赋》提出对赋作的要求:“情以物兴，故义必明雅;物以情观，故词必巧丽。”［1］81赋作的含义必须“明雅”，即明显雅正，此要求贯彻着《徵圣》的“体要”观。刘勰又对杨雄的赋作提出批判:“繁华损枝，膏腴害骨，无贵风轨，莫益劝戒。”［1］81杨雄的赋不能达于“明”，违反刘勰“体要”观而受到批判。在全书的文学评论部分也贯彻着《徵圣》的“体要观”，如《物色》篇:

吟咏所发，志惟深远，体物为妙，功在密附。故巧言切状，如印之印泥，不加雕削，而曲写毫芥。

故能瞻言而见貌，即字而知时也。［1］417

刘勰认为自刘宋以来，诗歌的创作重在逼真，对事物描绘贴切，简练的语言也能把细微之处描摹出来。因此“体要”观重在“明”而不在“繁”，使意思明显的表达出来才是刘勰所推崇的。

由此可见，《徵圣》提出的文学创作标准以及刘勰在此篇提出的“体要”观贯彻于《文心雕龙》全书的各部分。这是纪昀“装点门面”说轻视《徵圣》之价值所忽视的重要一点，也是驳斥此说的有力依据。

结语

通过以上三方面的论述，可以看出《文心雕龙·徵圣》有其独立成篇的价值，纪昀评价《徵圣》的“装点门面”说失之偏颇。从《徵圣》主旨看，一方面刘勰在此篇提出了“文”的创作主体，不局限于圣人，而包括文学创作的普通人;另一方面提出了“文”应具备的特点，即“衔华而佩实”。从《宗经》与《徵圣》的关系来看，它们是从不同角度论述了有关“文”的问题，虽有重合之处，但各有侧重:前者重宗法五经，后者重圣人之文。不能把《徵圣》作为其“捆绑”式研究。从全书来看，《徵圣》的思想，即文学创作的标准与“体要”观也在书中其他部分得到贯彻体现。

［1］周振甫．文心雕龙今译［M］．北京:中华书局，2013．

［2］纪昀．四库全书总目提要［M］．石家庄:河北人民出版社，2000:864．

［3］冯春田．文心雕龙阐释［M］．济南:齐鲁书社，1998．

［4］詹瑛．文心雕龙义证［M］．上海:上海古籍出版社，1989．

［5］牟世金．刘勰的“徵圣”“宗经”思想［J］．文史哲，1986(2):4．

［6］孔子．论语［M］．北京:中华书局，2006:57．

［7］斯波六郎．文心雕龙札记［M］．济南:齐鲁书社，1983:66．