葛 炜

(河北师范大学 历史文化学院，河北 石家庄 050024)



从《韩非子》析伯夷形象

葛 炜

(河北师范大学 历史文化学院，河北 石家庄 050024)

作为法家学派的集大成者，战国时期的韩非对伯夷形象也进行过论述。但相比于孔子、孟子以及《庄子》一书的论述，韩非对伯夷的评价可谓是“山重水复疑无路，柳暗花明又一村”。一方面，韩非对伯夷的评价具有鲜明的法家学派特征，认为伯夷为“无益之臣”，因此应当“少而去”。另一方面，从一系列的对比和举例中，如“伯夷不失是，而盗跖不为非”、“使伯夷与盗跖俱辱”、“圣人德若尧、舜，行若伯夷”，又可以隐约地感受到韩非对伯夷的认可。因此，不难看出韩非对伯夷的评价是深刻而又复杂的。

韩非；伯夷；形象

战国时期，由于生产力的发展，中国思想文化进入一个空前繁荣的时期，史学界称其为“百家争鸣”的时代。文化的繁荣使得诸子百家对伯夷形象及其精神的解读变得深刻而又多样。韩非作为法家学派的集大成者，亦对伯夷形象做出自己深刻的解读。虽然韩非的真实言论至今已不可全面考证，但从《韩非子》一书中仍能窥得一二。

一、“无益之臣”

韩非认为伯夷为“无益之臣”，这从《韩非子·奸劫弑臣》“此之谓无益之臣也”[1]294]的记述中即可看出。“无益之臣”，顾名思义，也就是毫无用处的臣下，而对于韩非为何会认为伯夷是“无益之臣”。笔者认为，可以从三个方面去理解。

首先，韩非认为伯夷为“无益之臣”源于韩非的性恶论。韩非认为，人人都是自私自利的，看到利益，人们就会争抢，如《韩非子·说林下》载：“鳝似蛇，蚕似蠋，人见蛇则惊骇，见蠋则毛起。渔者持鳝，妇人拾蚕，利之所在，皆为贲、诸。”[1]494从这段记述中可以看到，鳝鱼与蚕看上去很像蛇和蠋，并且都会使人毛骨悚然，但这些东西一旦变得有利可图时，人们都会争相图之，甚至可以忘记恐惧。基于此，韩非又做了进一步的延伸，如《韩非子·备内》载：“为人主而大信其子，则奸臣得乘其子以成其私，故李兑傅赵王而饿主父；为人主而大信其妻，则奸臣得乘于妻以成其私，故优施傅丽姬杀申生而立奚齐。夫以妻之近与子之亲而犹不可信，则其余无可信者矣。”[1]321从这段材料可以看出，在韩非看来，人人都是自私自利的，即使是子女、妻子，在利益面前也会“大义灭亲”的，故而连妻子儿女都不可信，世界上也就没有可信的人了。虽然韩非认为人性本恶，并且人人都争利，但是这种自私的心态却是可以被君主加以利用的。

其次，伯夷不能为君主所用。前文提到，韩非虽然认为人性本恶且都怀有私心，但这种私心是可以被君主加以利用的，并可以进一步引导其“背私为公”。但很显然，伯夷并不是这种可以被利用的人。对于此，韩非曾做过两次说明。其一，据《韩非子·奸劫弑臣》载：“古有伯夷、叔齐者，武王让天下而弗受，二人饿死首阳之陵。若此臣者，不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也。此之谓无益之臣也，吾所少而去也，而世主之所多而求也。”[1]294从中可以看出，这是韩非对伯夷“无益之臣”最直接的评价。而韩非认为伯夷为“无益之臣”的原因，就是伯夷“不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也”，换句话说也就是不能被赏罚所驱动。而为何会如此呢？前面的“古有伯夷、叔齐者，武王让天下而弗受，二人饿死首阳之陵”一句是最直接的答案，但笔者认为这并非是最终的答案。(这里需要强调的是，此处“武王让天下而弗受”的记述与《史记》略有不同，《史记》中记载为伯夷、叔齐叩马而谏，而武王不听，既而隐居于首阳山，对于孰是孰非还有待考证，这里暂作说明)何以如此？第一，武王吊民伐罪，不可不谓为明君，而即便武王以天下相让，伯夷尚且不为所动，那么还有什么能比天下更有吸引力的东西呢？这充分说明，在韩非看来，伯夷是不能以赏罚加以利用，故而才称其为“无益之臣”的。第二，这也源于伯夷本身所具备的特质，也就是伯夷无争利之心，这也是后文中将要提到的伯夷之“廉”。其二，较于《奸劫弑臣》篇，《说疑》中“若夫许由、续牙、晋伯阳、秦颠颉、卫侨如、狐不稽、重明、董不识、卞随、务光、伯夷、叔齐，此十二人者，皆上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，有萃辱之名，则不乐食谷之利。夫见利不喜，上虽厚赏无以劝之；临难不恐，上虽严刑无以威之；此之谓不令之民也。此十二人者，或伏死于窟穴，或槁死于草木，或饥饿于山谷，或沉溺于水泉。有民如此，先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？”[1]969的记述则更是直接细致的道出了韩非认为伯夷为“无益之臣”原因。而其中“皆上见利不喜，下临难不恐，或与之天下而不取，有萃辱之名，则不乐食谷之利。夫见利不喜，上虽厚赏无以劝之；临难不恐，上虽严刑无以威之；此之谓不令之民也”一句，是对这些原因的一个总的概括，其大体分为两个方面。第一，为“上见利不喜”，与之相对的是“上虽厚赏无以劝之”；第二，为“下临难不恐”，与之相对的是“上虽严刑无以威之”，由此可以看出，连赏罚都不能驱动伯夷为君主服务，那么“当今之世，将安用之乎”？综合前文所述，韩非正是从利用世人的自私心理为君主服务为出发点，才给予伯夷“无益之臣”的评价的。

再次，韩非的君本思想。如前文中所说“性恶论”是韩非认为伯夷为“无益之臣”评价的思想源泉，“伯夷不能为君主所用”是韩非给予伯夷“无益之臣”评价的直接因素，那么韩非的君本思想就是韩非给予伯夷“无益之臣”的根本出发点。众所周知，韩非是法家思想的集大成者，其思想的核心，就是建立君主个人高度集权的专制主义政体，在这个政体下，韩非不仅要求臣下“北面委质，无有二心”[1]99，更重要的是体现君主的权威，并且还要求臣下必须要帮助君主富国强兵，因此韩非对臣下的要求是极为苛刻的。主要表现在以下几个方面。第一，不准得民心，对民众施加恩惠，如《韩非子·八奸》载：“为人臣者散共财以说民人，行小惠以取百姓，使朝廷市井皆劝誉己，以塞其主而成其所欲”[1]182；第二，不准掌权，如《韩非子·孤愤》载：“人之所以谓齐亡者，非地与城亡也，吕氏弗制而田氏用之；所以谓晋亡者，亦非地与城之亡也，姬氏弗制而六卿专之也”[1]246，这其中所说的就是臣下掌权对君主的危害。第三，不准结党，如《韩非子·说疑》中记述有“人臣有五奸，而主不知也”[1]983，而“五奸”之一就有“务朋党，徇智尊士以擅逞者”[1]983，并且还把这种“偏党众强，壅塞主断而重擅国者”[1]302提高到了可以亡国的程度；第四，不准有过多的财富，依然是《五奸》篇中记述“侈用财货，赂以取誉者”[1]983，这与前面的对民众施加恩惠进而取得民心是相互而言的，获取民心靠的是对民众的恩惠，而对民众施加恩惠的前提则是拥有巨大的财富，因此臣下拥有过多的财富对君主的统治也是构成威胁的；第五，作为臣下不能帮助君主富国强兵，而是等到君主死后为之复仇的，韩非认为此类人“上不能说人主，使之明法度之理，以避祸难之患，下不能领御其众以安其国，……虽有残形杀身以为人主之名，而实无益于智伯秋毫之末，此吾之所下也”[1]294；第六，也就是针对于伯夷所说的，回避君主，不能为统治者所用。当然，韩非对臣下苛刻之处远远不止这些，而这些应当是具有代表性的，通过列举的这些内容，不难看出韩非对君权的维护和对臣下的压制。总体来说，韩非目的和理想就是建立一个君主拥有绝对权力的专制国家，也就是“事在四方，要在中央，圣人执要，四方来效”[1]137。因此，出于对绝对君权的维护以及伯夷的不合作态度，韩非认为伯夷为“无益之臣”也就是顺理成章的事情了。

二、伯夷的正面形象

虽然从前文所述的三个角度出发，韩非认为伯夷为“无益之臣”。但笔者认为，从韩非个人的角度来看，伯夷在韩非心目中是拥有一个正面形象的。然而这个正面形象却表现的很隐晦，需要不断地从侧面去发掘，而笔者认为，可以从以下几个方面去考察伯夷的正面形象。

首先，据《韩非子·守道》载：“人主离法失人，则危于伯夷不妄取，而不免于田成、盗跖之祸，何也？今天下无一伯夷，而奸人不绝世，故立法度量。度量信则伯夷不失是，而盗跖不为非。法分则贤不得夺不肖，强不得侵弱，众不得暴寡。讬天下于尧之法，则贞士不失分，奸人不檄幸；寄千金于羿之矢，则伯夷不得忘，而盗跖不敢取。”[1]536此段材料在主旨上强调的是“法”的重要性，即天下人都并非如伯夷一般“不妄取”，因此要避免田成、盗跖的祸患，就需要确立法度。待到法度确立后，就好比把千金放在了后羿神箭的监护下，这样一来，伯夷就不会丢失，而盗跖也不会窃取，这也正如陈奇猷所说：“盖喻索奸必得，则奸人安敢妄取；庆赏有则，贞士自不失赏。”但从另外一个角度看，所表现出的正是伯夷的一种正面形象，陈奇猷笔下的“贞士”也恰恰是对这样一种正面形象的暗示，而退回到原文中去则表现为“伯夷不妄取”、“伯夷不失是”以及“伯夷不得忘”。虽然这三点看上去毫无关联，但笔者认为其是有内在联系的，即“不失是”和“不得忘”都是以“不妄取”为基础的。“不得忘”表现的是在后羿神箭的保护下，伯夷不会因为某种原因而失去千金；“不失是”则表现的是韩非对伯夷行为的认可，但这个行为是什么，似乎还不知道；而将上述两点结合“不妄取”来看后，笔者认为这恰恰是对“不得忘”和“不失是”最直接的解释。正如陶鸿庆在解释“人主离法失人，则危于伯夷不妄取，而不免于田成、盗跖之祸”时所说的“人君离法而免于田成、盗跖之危，则比夫人为伯夷不妄取而后可也”[1]537一样。若要“免于田成、盗跖之危”，就需要人人都有伯夷“不妄取”的态度，也正是因为当时没有一个像伯夷一样的人，所以才需要确立法度。这不仅是对伯夷正面形象的肯定，更是对伯夷“不妄取”的突出。笔者认为，“不妄取”是针对于前文中“武王让天下而弗受”而言的，其背后所蕴含的正是伯夷“至清至洁”的形象与品质，也正是由于这种“至清至洁”品质才会导致后面伯夷的“是”和“忘”。

其次，《韩非子·用人》中分别记述：“闻古之善用人者，必循天顺人而明赏罚。循天则用力寡而功立，顺人则刑罚省二令行，明赏罚则伯夷、盗跖不乱如此则白黑分矣。”[1]540“人主立难为而罪不及，则私怨生；人臣失所长而奉难给，则伏怨结。劳苦不抚循，忧悲不哀怜，喜则誉小人，贤不肖俱赏，怒则毁君子，使伯夷与盗跖俱辱，故臣有叛主。”[1]548前一段材料依然是讲明法的益处，而后面一句中提到“明赏罚则伯夷、盗跖不乱如此则白黑分矣”，显而易见，通过明赏罚可以达到“伯夷、盗跖不乱”，进而黑白分明的结果。这里的“不乱”，笔者认为，根据后面的“白黑分矣”，可以理解为不混乱，伯夷和盗跖所代表的正反两类人不被混淆，那么也就黑白分明了。而第二段材料中的“伯夷与盗跖俱辱”所表达的内容与前面是类似的，结合前文中所说的“喜则誉小人，贤不肖俱赏，怒则毁君子”一句，不难体会到谁为“君子”和“贤”，谁又为“小人”和“不肖”。但是这两段材料仅仅是通过对比凸显出了伯夷的正面形象，而对于为何会有这样的形象却并未明言。

最后，据《韩非子·功名》载：“圣人德若尧、舜，行若伯夷，而位不载于世，则功不立，名不遂。”[1]552该段话所在的篇目主要讲述的是权势地位的重要性，而韩非在引用典故进行讨论时提到“圣人德若尧、舜，行若伯夷”。也就是说，在韩非看来，只有具备了尧、舜一样的品德和伯夷一样的行为后，才能被称为“圣人”，从中不难看出韩非对伯夷的肯定。但此段话依然与上一段中谈到的内容一样，仅仅只是说到了“行若伯夷”，而没有继续说明其背后的内涵。

三、伯夷之“廉”

通过前面所说的三个细节方面的蛛丝马迹，不难看出韩非对伯夷肯定的一面。而韩非对伯夷的肯定概括起来，笔者认为可以概括为“廉”，其大体表现在以下三个方面。

首先，前文中曾提到，韩非认为伯夷不能为赏罚所驱动，故而为“无益之臣”，这也就是《奸劫弑臣》篇中所记述的“不畏重诛，不利重赏，不可以罚禁也，不可以赏使也”。从韩非的法家思想角度来看，这是对伯夷为“无益之臣”的一个直接的概括。但若反过来看，里面则又恰恰包含着伯夷另一种形象，即伯夷虽因不能为赏罚所驱动而成为无益之臣，但这也恰恰说明伯夷没有贪利之心，无贪利之心也正是“廉”的一个重要表现。

其次，“不妄取”为韩非对伯夷之“廉”的一种暗示。如前文所说，“不妄取”背后所表现出的是伯夷的“至清至洁”，而在前文“孟子眼中的伯夷”一节中曾详细论述过，“清”是伯夷之“廉”的重要表现和重要内涵。因此，这里的“不妄取”所暗示也正是伯夷之“廉”。

再次，伯夷之“廉”在《韩非子·孤愤》“人臣之欲得官者，其修士且以精絜固身，其智士且以治辩进业。其修士不能以货赂事人，恃其精洁，而更不能以枉法为治，则修智之士，不事左右，不听请谒矣。人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣。治辩之功制于近习，精洁之行决于毁誉，则修智之吏废，则人主之明塞矣。不以功伐决智行，不以参伍审罪过，而听左右近习之言，则无能之士在廷，而愚污之吏处官矣”[1]249的记述中有着直接的体现。本段材料讲述的是君主身边的近臣对君主的负面影响，也就是文中的“人主之左右”。而伯夷之“廉”也正是通过“人主之左右”的负面形象表现出来的。因此在此段材料中，“人主之左右”是理解伯夷之“廉”的重要桥梁。但笔者认为，此段材料中的伯夷之“廉”是从两个方面体现的，反面由“人主之左右”体现，而正面则由“修士”体现。何以如此？首先，前文中提到“人臣”中的“修士”以“精絜固身”，对于“修士”，唐代李瓒认为其为“修身之士，但精潔自固其身”[1]249，可见称为“修士”的特质就是“精潔”。而陈奇猷先生认为“精、清通。清，亦潔也。”[1]249故而，“修士”所具备的特质又可称为“清”。而在这里，“清”又表现为两个方面，一是“不能以货赂事人”，二是“不能以枉法为治”。其次，材料提到“人主之左右，行非伯夷也，求索不得，货赂不至，则精辩之功息，而毁诬之言起矣”，这一句很显然是针对前文中的“修士”和“修智之士”说的。一方面，“行非伯夷”体现出的是“人主之左右”对“索”和“货赂”的狂热，而从反面看则恰恰体现的是伯夷对“索”和“货赂”的不屑，故而伯夷之行在这里可以简单地理解为对“索”和“货赂”的不屑一顾；另一方面，很显然“求索不得，货赂不至”是相对于前文中“其修士不能以货赂事人”的“修士”而言的，故而可以说伯夷应在这里与“修士”是具备相同特质的，也就是“清”。而“清”不仅是对“索”和“货赂”的不屑的高度升华与概括，又是“廉”的重要表现，故而这里的伯夷之“廉”是不难体会的。

通过前文的论述不难看出，韩非对伯夷形象的评价具有两面性，更具有复杂性。一方面，从法家学派的角度，也可以说从对君权绝对维护的角度出发，由于伯夷不能为君主所用，故而韩非认为伯夷为“无益之臣”。但很显然，这个评价带有浓厚的学派观点。另一方面，韩非在强调君主的权威和法的重要性的同时，在引用论据的字里行间，又流露出了对伯夷肯定的一面，虽然这种肯定并不那么鲜明和直接，但从韩非对伯夷种种评价的蛛丝马迹中，是可以体会到伯夷那种无贪利之心的“至清至洁”的品格，以及其背后的“廉”。可以说，虽然从学派的角度韩非否定了伯夷，但在其个人观点上，还是在某种程度上迎合了当时主流的态度，对伯夷予以了肯定。因此，韩非从个人的角度看，是认可当时的主流观念的，即伯夷之“廉”。

[1]韩非.韩非子新校注[M].陈奇猷，校注.上海：上海古籍出版社，2000.

[2]王先慎.韩非子集解[M].北京：中华书局，1998.

[3]司马迁.史记[M].北京：中华书局,1982.

[4]王先谦.荀子集解[M].北京：中华书局,1988.

[5]施觉怀.韩非评传[M].南京：南京大学出版社,2011.

[6]欧阳健.伯夷精神之解读——“伯夷文化论”之二[J].厦门教育学院学报,2004,6(3):1-9.

(责任编辑：母华敏)

The Analysis of Bo Yi’s Image in the Analects ofHanFeizi

Ge Wei

(College of History and Culture, Hebei Normal University, Shijiazhuang Hebei 050024，China)

As a master of the Legalist school in the Warring States Period, Han Fei had discussed the image of Bo Yi. But compared to the discourse of Confucius, Mencius andZhuangzi, His assess was quite unique with obvious Legalist characteristics, he thought of Bo Yi as useless, who should be less and exiled. However, we can vaguely feel his admiration to Bo Yi from some of his comments. Therefore, we can draw a conclusion that Han Fei’s assess to Bo Yi was profound and complex.

Han Feizi; Bo Yi; images

10.3969/j.1672-7991.2015.02.008

2015-04-22

葛 炜(1988-)，男，河北省石家庄人，在读硕士研究生，主要从事秦汉史研究。

G127.22

A

1672-7991(2015)02-0042-04