张 城

(中共中央党校 文史研究部，北京100091)

一、中国哲学合法性危机问题之背景

近十年来，围绕中国哲学的合法化问题，国内外学术界展开了热烈讨论。①参见彭永捷主编的《论中国哲学学科合法性危机》，河北大学出版社2011 版。该书从解析学科范式危机，到重建中国哲学话语系统、重建中国哲学范式、重写中国哲学史、建设汉语哲学等方面收录了很多学者的独到见解。这场讨论反映了如下基本事实，即给学界带来的反思并未结束，提出的问题尚未得到真正解决，仍有进一步开展讨论之必要。国内外学人对于中国哲学作为一个学科，由此有了更多的学科反思意识，更加注重中国哲学学科的建设与未来发展。中国哲学的合法性问题由来已久，困扰了中国学人近一个世纪。清末日本学者西周把“philosophy”用汉语翻译为哲学，严复从而引进之，②许苏民认为，对于西周把philosophy 翻译为哲学，严复有一个认同之过程。在1898 年出版的《天演论》一书中，通篇皆以“理学”翻译西文“Philosophy”。1900—1902 年翻译《穆勒名学》时，更说出了不认同“哲学”这一译名的理由，“理学，其西文本名，谓之出形气学，与格物诸形气学为对，故亦翻神学、智学、爱智学。日本人谓之哲学。顾晚近科学，独有爱智以名其全，而一切性灵之学则归于心学，哲学之名似尚未安也。”不过，中国传统的“心学”毕竟又不同于近代西方的心理学，中国的“理学”和“心学”亦分属于不同的哲学流派，如何用一个统一的译名来把具有家族相似性的中西二学和同一学科属性的不同流派统摄起来，除了哲学这一译名还有什么译名更好呢?所以，至迟到1905 年，严复在出版其《侯官严氏评点〈老子〉》一书时，他已经接受了哲学这一译名，并将其运用于自己的著作之中。参见许苏民《论严复之中西哲学比较研究》，载《学术研究》2008 年第1 期。梁启超则大力鼓吹，哲学一词便开始在中国落地生根，逐渐成为人们熟知的词汇。紧接着经胡适、冯友兰、牟宗三等前辈学人之不懈努力，引进西方哲学的学科范式与方法论，创立了中国哲学史自身的学科范式，其最具代表性的，即冯友兰于《中国哲学史》所言:“哲学本一西洋名词。今欲讲中国哲学史，主要工作之一，即就中国历史上各种学问中，将其可以西洋所谓哲学名之者，选出而叙述之。”［1］3随后又明确言:“所谓中国哲学者，即中国之某种学问或某种学问之某部分之可以西洋所谓哲学名之者也。所谓中国哲学家者，即中国某种学者，可以西洋所谓哲学家名之者也。”［1］7然而，正是围绕着这个以西方学科范式为标准建立的中国哲学学科，近年来在学术界引起了不断之争论，即中国哲学是否合法之问题。

二、中国哲学合法性问题之实质与内涵

在冯友兰《中国哲学史》的审查报告中，金岳霖于20 世纪30 年代初便提出了要注意“哲学在中国”和“中国的哲学”二者之区别。在报告中，金岳霖虽有具体的所指对象，但却突显了问题之实质:即对西方哲学之范式不能简单、形式地进行外在套用，关键在于要建立起中国人自己体认和思考人生与世界的思维方式。但有将此讨论视为“伪问题”“伪讨论”的极端性说法，笔者认为这种说法毫无意义。相反，合法性问题讨论之重要意义即在于可塑造一种对中国哲学未来发展的自我反思性立场。

在讨论中国哲学合法性问题时，有一前提的逻辑预设，即存在“中国的哲学”与“哲学在中国”之别，前者特指中国传统有哲学及其有当代的发展形态;后者则是指自从哲学被引进中国后，发生在中国的一切哲学研究、讨论、甚至论辩等。中国哲学合法性问题之实质在于:在中国传统中是否存在某种独立于西方哲学之外的中国哲学?

其实质恰好反映了中国哲学合法性危机的内涵。中国哲学史作为一门学科，乃以西方哲学的学科范式为标准建立起来的，即冯友兰所言，哲学既有所谓“形式上的系统”，又有“实质上的系统”，他在为中国哲学辩护时认为:“所谓系统有二:即形式上的系统与实质上的系统。此两者并无连带的关系。中国哲学家的哲学，虽无形式上的系统;但如谓中国哲学家的哲学无实质上的系统，则即等于谓中国哲学家之哲学不成东西，中国无哲学。”“中国哲学家之哲学之形式上的系统，虽不如西洋哲学家;但实质上的系统，则同有也。讲哲学史之一要义，即是要在形式上无系统之哲学中，找出其实质的系统。”［1］10这句话的潜在含义即所谓的真正意义上能代表哲学的只是西方哲学，既有所谓“形式上的系统”又有“实质上的系统”。

通过上述分析，中国哲学能否合法，其关键在于是否同时符合西方哲学中形式上的逻辑系统与实质上的意义系统，完全的合法(即合理)便可表述为外在形式上的逻辑系统与内在实质上的意义系统之统一。

三、中国哲学合法性危机可能解决之途径

面对合法性危机，可针对不同之问题，提供不同层次的解决办法。较低层次的解决途径即可按照冯友兰所言，中国的确是有哲学的，但只是没有西方哲学形式上的逻辑与系统而言，这样便可通过“旧瓶装新酒”的办法来解决，即只引进西方哲学外在的形式逻辑系统来重构中国哲学，给中国哲学做一个符合西方标准的“新外衣”，当西人看见此“新外衣”时，即认为中国亦有与其相似之哲学，国人于此便可自信了。

但笔者认为这种解决办法，只是一种较低层次的权宜之策，并未真正解决和消解中国哲学合法性的危机。当2001 年德里达访华时，其与王元化有一次谈话，提出中国只有思想，没有哲学。①这里需做出说明的是，德里达的说法并没有贬低中国哲学的意图，而只是一种解构主义的表述方式。在面对实证主义的科学思维方式挑战面前，不仅中国哲学没有合法性，就是西方哲学也面临着合法性问题即“哲学的终结”。这里隐设了问题之关键，胡适、冯友兰等前辈们远渡重洋，苦心孤诣从国外引进西方哲学的学科范式建构了中国哲学，且有着近百年来的学术成果，但还是被西方人怀疑中国是否有哲学(这也涉及西方中心论问题，暂不讨论)。但必须反思的是，西方学人为什么继续否定国人百年来建构之中国哲学，其最重要的并非学科范式问题(这个范式可移植，前辈学者已做了很大努力，按照西方哲学的学科范式梳理中国传统已有很多可观学术成果)，而是对于实质性之哲学，即如何理解其内在的意义系统问题，西方人对此深表怀疑。故要使中国哲学彻底合法，要根本彻底解决合法性危机，还要对哲学本身的内涵与外延做一彻底之清理。这里可用近代以来世界范围内兴起的宗教比较研究作为例证，以之得到启示。

关于儒家是否为宗教之问题，在中国学术界争论了近一百年，一直是中国学术界讨论未果的议题之一。对儒家自身而言，本来没有此问题意识，亦是因东西方文化在近代碰撞后，远道而来之西洋传教士最先意识到儒家与基督教文化的正面冲突。他们认为儒家根本就不是宗教，原因在于与基督教相比，儒家“徒有精神层面的‘宗教性’，而无有践形的‘宗教之体’(若仪式、组织等)，儒教难免成为无所挂搭的游魂，与现实社会两不相涉。”因此，“无论是赞成还是反对孔教，经典或字义的争执仅是表象，真正的底蕴却是双方皆执‘基督教’作为宗教的基型，以此裁度儒教。”［2］同时亦可反观自我之传统，以此作为参照系，在传统文化中，儒释道本身的互通与融合已有上千年的历史，但从未提出过儒家是否为宗教这类问题，都互相称彼此为“教”(但这里之“教”主要是指宗教之教还是教化之教，当另文讨论)，无论是在终极关怀、道德人文价值方面，都能互通与融合。儒家是否被认定是宗教，问题的关键在于宗教的内涵与外延。近代以来，宗教的定义已趋于宽泛，以容纳西方世界之外的多元概念。亨廷顿之所以会认为东西方文明间存在不可避免的冲突，其预设的逻辑前提即是承认世界各大宗教文化的存在，当然包括儒教在内。这说明对宗教观念的基本认识已在相当程度上摆脱了西方中心观的局限，而注重宗教文化的多元性。近代工业革命以来，世界文化的发展历程是以西方文化为中心，同时并不排斥非西方世界之经验，不断扩大原有观念的内涵与外延。因此，现在用“宗教”之概念，已在很大程度上与基督教最初对宗教之定义渐行渐远。

以宗教概念的内涵与外延之变化为例，哲学亦可以此为参照系。当然争论还在继续，但随着西方中心观的自我解构，与文化交流的不断扩大，世界的多元性逐渐突显，西方思想家也在哲学终结后不断深入地对后工业社会进行反思，我们应该抓住这大好的文化发展时期，建构自己的具有本民族特色的哲学文化。要发展起一种广义的哲学观念，在世界范围内推广，解构在哲学概念理解上的西方中心主义立场，真正促进文明间的哲学对话，推进21 世纪的人文智慧。同时扩大哲学的内涵与外延，即让西方承认我们有自己之哲学，但这亦并非能完全消解合法性危机问题。

在笔者看来，最彻底的妥当解决方式，不但要扩大哲学实质性的内涵与外延，同时也必须使外在的学科范式亦随之不断扩大，要使得外在的学科规范也要实现普遍化。①李宗桂指出中国哲学的“合法性”问题的探讨，就其实质而言，不过是研究中国哲学究竟应当采用何种范式的问题。如果采用西方哲学的范式，很显然，中国哲学的“合法性”就要受到质疑，中国哲学是哲学就要受到挑战。反之，如果采用中国式的语言和表述方式，使用中国固有的概念、范畴、命题和思维去进行诠释，则“中国哲学”是不证自明和不言而喻的。这表明，在中国哲学研究上，与其生硬地去迁就西方哲学的范式，勉强地将其“哲理化”，以便和西方哲学相对应，不如遵从中国历史的实际，从广阔的文化视野去审视中国传统哲学，承认其伦理化、政治化的特质，从而在文化价值论的层面给予其合理的定位和评价。参见李宗桂《从儒学的特质看中国哲学的拓展》，载《光明日报·国学版》2008 年4 月7 日。这对于当前的中国哲学而言十分困难，在中西交流日益频繁的时代，如何得到对方承认，退一步讲至少亦要让西方人尊重我们的说法，亦相当困难。当然，也许有人会反问，为什么让西方尊重我们，承认我们?认为完全没有必要。笔者认为这只乃情绪之发泄，而不是理论之探讨，如关起门来搞学问，这在中西交流前当然可以。但时代已变，我们注重的是交流，强调的是文明对话，学科范式的普遍化就显得十分必要，亦是我们接下来需要认真思考和实践的。

四、克服危机——如何建构本土化之中国哲学?

如何克服中国哲学合法性认同危机，如何在当前较好的内外发展环境下建构我们自己之中国哲学，如何能够使中国哲学继往开来?对这些问题的解决，不仅关乎着中国哲学学科自身的生存与发展，也是在我国当前中西交融的多元学术文化领域中，突显中国传统哲学的民族特色，实现其现代性转型的重要环节之一。因此，有必要以特有的哲学表述方式，诠释中国哲学之实质，使之在成体系的框架中，逻辑系统地呈现出来。当前，只有一种哲学的表达方式，那就是西方哲学的学科范式，这是唯一合法的，即使西方人承认我们有实质性的哲学，但我们还是必须按照西方哲学的范式系统去继续建构中国哲学学科(这即是冯友兰区分形式上的哲学与实质性的哲学为中国哲学的合法性所做之努力)。冯先生虽做了大量的努力，但问题本身仍未消融，不能被解构，现在仍须面对中国哲学合法性的问题。

国人现在重新认识到自我文化的重要性，要重塑中华民族的文化道统，就必须彻底解决中国哲学的合法性问题。扩大哲学学科的范式，使之普遍化，亦即改变哲学的话语思维表达方式。国人需要做的工作很多，很基础，很具体，笔者粗略列举几点如下:

其一，改变“汉话西说”(这汉话亦并非真正意义上的汉话)，重建“汉话汉说”。1905 年废除科举后，我们放弃了四书五经的官方意识形态地位，至新文化运动兴起白话文，彻底抛弃了文言文教学与写作，国人失去了自我的话语方式，这是本民族对自我失去自信的时代，不得不然，不得不为。①反应在哲学问题方面，亦是如此。在《中国哲学大纲》中，张岱年指出:“中国哲学与西洋哲学在根本态度上未必同;然而在问题及对象上及其在诸学术中的位置上，则与西洋哲学颇为相当。”他又说:“区别哲学与非哲学，实在是以西洋哲学为标准，在现代知识情形下，这是不得不然的。”我们只是用简化后的汉话(白话)参照西方的逻辑与思维方式去表达、言说。“当诺贝尔文学奖数次颁发给那些用本民族的语言述说本民族的历史而获得成功的作家时，我们却发现我们的哲学家或哲学史家已丧失了用带有本民族语言特点的方式来述说或吟唱本民族的哲学史诗的能力。”［3］这种用“汉话西说”建构的中国哲学学科，充其量不过只是一种以西方哲学的学科范式为标本的比较哲学研究而已。当务之急，就是要改变“汉话西说”为“汉话汉说”，建构中国自己的本土化哲学。当然这里并不存在排外的意识，西方先进的东西我们亦必须要认真学习、吸收、融合。②彭永捷认为，中国向西方学习的过程，从文字对接理解方面要经历以下三个方面，即从“胡话汉说”的对接阶段，到“汉话胡说”的重构阶段，最后还是必须要回归到建立在中西融通之上“汉话汉说”的本土化阶段。参见彭永捷:《汉语哲学如何可能?》，载于《学术月刊》2006 年第3 期。

其二，有条件地恢复部分高校文科专业的文言文(繁体字)教学与写作。新中国成立后，繁简字的转化，虽简化了写作方式，但亦带来了汉语写作思维方式的改变。中国文字是象形的，简化后很多字就不知道其来源与准确之内涵。中华人民共和国成立后50 年代简化汉字时，有些简化得太粗糙，以至于违背了汉字的艺术性与科学性。最明显的例子即为爱字，繁体字里有个“心”，简化后造成“无心之爱”。还有一更实际、更现实的论证，即以前说繁体字太繁琐，难学难写，不利于传播，但现在都是用电脑输入，再繁琐的字输入电脑也一样，所以，此问题已经渐渐不存在。笔者认为这是恢复汉话汉说的最直接步骤，也只有这样才会把圣哲先贤传下来的汉语写作思维方式内化于国人的日常生活与写作之中。

其三，“汉话汉说”的最关键之处，就在于用汉语的本土思维表达方式去思考问题。过去一百多年来，我们都是汉话西说，要改变此局面，做到汉话汉说，就必须用本土化的汉语思维方式。什么是本土化的汉语思维方式，笔者认为这个亦经历了一个不断变化和发展之历程。但不管怎么变化，其中有一些核心的思维表达方式，最直接的即是一种相对于西方的逻辑理性思维，中国哲学的思维表达范式应该是一种直觉的整体悟性思维表述方式。如道家之“玄览”、儒家之“格致”与禅宗之“顿悟”等(当然儒释道中还存在其他思维方式，这里仅举出比较有代表性的)。再如，自从汉代以降，我们就已经有今文经与古文经的思维方式，这也是区别于西方哲学思维表述方式的重要方面，亦值得国人认真梳理与总结。当然这里并非要走向另一个极端，即完全放弃西方的理性逻辑思维方式，于今之时代是不可为也不能为之事。而只想强调，国人必须保持民族之特色，必须要有本民族的本土化的思维方式。③关于中国传统思维方式的特点，已有很多成果，如成中英认为中国传统的思维方式也是一种宇宙论的思维方式，“它是随时可变的，所以它不是科学的思维方式，也不是概念的思维方式，而是宇宙论的思维方式。但它有非常重要的哲学意义和科学意义，因为今天的科学思维也许发现这一思维方式是逻辑思维的极限，是最后一个大系统，能够较完整地显示宇宙整体。”参见《中国语言与中国传统哲学思维方式》，载于《哲学动态》1988 年第10 期。

其四，中国哲学要有自身的问题意识，中国哲学要对现实的重大事件做出回应。中国传统的学问来自现实问题，关注现实问题，亦要设法解决现实问题。从先秦起，无论是累累若丧家之犬的孔夫子与周游于列国的孟夫子，还是洞如观火的智者老子，以至于看似逍遥飘洒的庄子，其实都是在以不同的方式在关注着现实问题，回应着现实问题，亦试图给出自己的可能解决之道。以至汉唐以降，到宋明的朱熹、王阳明，一直到明末清初的王夫之、黄宗羲，等等，没有哪位思想家不关注现实问题。可以说，我们的中国哲学就是针对现实问题而起的，有学者在总结中西哲学起源之差异时指出:“中国哲学是忧患于人生，西方哲学是惊异于世界。”这种概括看上去太笼统，并非完全准确，但亦说明了中西之间的一些明显差异。正如余英时先生所说:“他们(士人)的议论当然都是本于自己所持之‘道’。由于他们的‘道’具有历史性与人间性(特别是政治性)的特色，他们的议论从来就不是一般性的，而具体地表现为‘言治乱’‘议政事’或‘论国事’。”［4］

反观当今社会，大到国家社会的重大问题，小到社会生活的方方面面，似乎很少能听到有“良知”的士人的声音，难道是这个群体集体失声?!这里可以套用黑格尔马克思的说法，就是被“物化”“异化”，他们与这个社会有着千丝万缕的联系，亦即形成了这个群体的既得利益，即使偶尔藕断，但还会丝连。他们本有匡扶正义，以救时弊的独立与担当精神，可他们现在却集体失声。从这个意义上而言，沉默了亦就等于消失了，消失了就是不存在了。比如，近一段时间以来出现的各种社会道德事件都须以作为匡扶正义、以救时弊的中国哲学发声，而恰恰现在我们却失声无语了。

自从胡适、冯友兰按照西方哲学的学科范式建立了一个现代的中国哲学史，使具有强烈道统意识的传统道学与社会渐行渐远，躲进了象牙塔之中，不问世事。现在的中国哲学，不能再按照学院式的模式发展了，要对重大的现实问题高度关注，并用自己的语言与思想给予积极的回应。诚如李宗桂教授所说:“今天的中国哲学研究……要从生活哲学的层面，从生命理念的层面，从社会关怀、人文关怀的层面，从儒学文化为中国人所能够提供的安身立命之道的价值方面着眼，进行发掘。否则，中国传统哲学的资源就不可能得到真正的合理转化，所谓中国哲学的继往，就会落空;同样，所谓开来，也就缺乏历史依据和价值根基。”［5］

其五，中国哲学不仅是一种学术思想研究，也是一种生活的实践方式，有着强烈的道统意识，是知识与信仰的结合体。但是近代以来，由于引进西方的学科规范，这种知识与信仰的结合体已被逐渐解构。正如干春松教授所言:“儒家在中国传统社会是一个信仰、知识、道德的综合体，因为西方的宗教和科学同时传入中国，也把西方启蒙运动以来将宗教信仰与经验科学相区分的思考方式传入了中国……儒家被知识化，被肢解于现代的各种学科之中，特别是经学解体之后，儒家的价值合法性无从保证。”［6］所以要重构中国哲学的道统，重塑知识、道德与信仰的结合体，道统之最高表述莫过于张载之四句教“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”。这里承载的不仅仅是知识，更多承载的是知识人的一种担当与责任，亦真正地一种人文信仰(这里的信仰不是宗教意义上的信仰，而是一种哲学上的责任感与使命感，知行合一，在生活中不断践行)。同时要把中国传统哲学的思维方式完全内化为人们的生活方式，时时刻刻影响着人们的生活，这也是现代的中国哲学从业者的责任与使命。

其六，虽然要建构中国哲学自我的本土思维话语表达范式，但亦不拒斥西方哲学与马克思主义哲学的思维表述方式。宋明理学家都是“出入佛老，反之六经”，宋明理学家虽声称反对佛教、道教之思想，但建构自己的体系时亦吸收了佛道两教之思想。由此而言，讨论中国哲学合法性危机问题，不是采取的文化民族主义的立场，“说到底，有关‘中国哲学之合法性’的论证，毕竟不应当只是成为某种民族主义的抗争，更重要的或许还在于如何发掘中国传统思想的资源，来回应人类在现当代社会所遭遇到的普遍性问题。”［7］

对于解决中国哲学合法性危机，建构本土化之中国哲学而言，并非完全要排斥西方哲学的学科范式，而是选择何种范式来系统解读和重构中国哲学。危机并非要消解抑或否定中国哲学，相反，而是要把中国哲学建立在更加坚实的基础之上，这样才会屹立于世界哲学之林，自信地展开文明对话，为中国乃至世界的发展提供资中国哲学的资源与思想。

［1］ 冯友兰.中国哲学史:上册［M］.上海:华东师范大学出版社，2000.

［2］ 黄进兴. 儒家是否为宗教是历史问题［N］. 社会科学报，2012 -10 -07.

［3］ 彭永捷.论中国哲学学科合法性危机［M］.保定:河北大学出版社，2011:222.

［4］ 余英时. 士与中国文化［M］. 上海:上海人民出版社，2003:39.

［5］ 李宗桂. 从儒学的特质看中国哲学的拓展［N］. 光明日报，2008 -04 -07.

［6］ 干春松. 知识和信仰的分途［J］. 中国人民大学学报，2010，(6).

［7］ 郑家栋.“中国哲学”的“合法性”问题［C］//中国哲学年鉴.北京:哲学研究杂志社，2001.