论牟宗三对陆王心学“心即理”命题的康德式解读

2015-03-21黄长平

贵州大学学报（社会科学版） 2015年6期

黄长平

(仰恩大学思政部，福建泉州 362014)

牟宗三先生学贯中西，精通康德哲学，并用康德哲学诠释儒家思想，取得学界公认成就，使中国传统哲学的发展进入一个全新的时代。本文仅就其对陆王心学“心即理”［1］149命题的康德式解读，阐明其中西会通思想，同时也进一步揭示陆王心学之非对象性特征。

一、“心即理”与康德的命题理论

“心即理”是陆王心学的一个非常重要的命题。牟先生指出，王学就是孟子学，陆王继承了孔孟心性论。“心即理”命题源于孟子的“四端说”，孟子认为人皆具有恻隐、羞恶、恭敬和是非之心，“恻隐之心，仁也;羞恶之心，义也;恭敬之心，礼也;是非之心，智也。仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”［2］200陆王将仁义礼智概括为理，因此，很自然就得出“心即理”这一重要命题。

孟子所说的“心”就是“本心”，是道德心，本心是人固有的，具有先天性。孟子由道德心说人之性，他所说的性善之性，就是“每人皆有的那能自发仁义之理的道德本心”［3］152。仁义礼智当然就是善，善是性概念中应有之义，因此，孟子的“人之性是善”乃是一分析命题［3］152。牟先生认为源于孟子性善论之“心即理”命题也是一分析命题［3］8。

牟宗三说“人之性是善”与“心即理”皆为分析命题，显然来自于康德的思想方法。康德将判断主要分为两种，即分析判断和综合判断。“确定分析和综合判断的区分所依据的决定性的方面，是主词—谓词—关系本身与客体的关系。”［4］148分析判断实际上就是谓词包含在主词之中的判断，如物质是有广延的，这里广延就包含在物质这个概念之中，是物质这一概念应有之义。或者说，分析判断主词—谓词—关系之真理的规定基础在于概念本身［4］148，与客体无关。这种判断并没有什么新意，但它具有普遍必然性。很显然这种判断“从一开始就停留在概念分析的范围内，所以在单纯思维领域内，它是 a prior(先天的)”［4］151。也就是说，分析判断不是来自于经验，因而是先天的，所有的分析判断都是先天的，故分析判断又称先天分析判断。先天分析判断只存在于单纯思维领域。在此命题基础上发展起来的理论终将形成一个封闭僵化的体系。与之相反，综合判断就是谓词不包含在主词中，而是在判断中被加到主词上的判断。“这种判断从对象本身出发，给以前的对象知识附加了某种内容，它是扩展着的判断”［4］149。其真理性基础在于对象本身，因而是后天的。绝大多数综合判断都是后天的，后天综合判断不具有普遍必然性，只具有偶然性，因此在此基础上形成的理论没有理论价值，并最终导致怀疑论。真正有价值的是先天综合判断，先天综合判断既具有新的经验内容，又具有普遍必然性，但先天与后天(经验)是一对矛盾，因此二者结合在一起就存在是否可能的问题，或者说此类命题的成立是有条件的。《纯粹理性批判》主要就是讨论先天综合判断如何可能之问题。

对于命题，牟先生没有作先天与后天之分，只作了分析与综合之分。在康德那里，分析的就是“先天的”，指的是“那种在主体中，在内心中准备好了的东西，这种a prior是属于主体之主体性的东西”［4］150。孟子的“人之性是善”这一判断之真理性完全由“性”这一概念决定，故该命题是“先天的”。在陆、王那里，理是心之所发，是在主体中、在内心中准备好了的东西，故“心即理”命题属先天分析命题。“先天的”是西方哲学的概念，中国古代也有先天后天之分，较早见于《周易·乾卦·文言》:“先天而天弗违，后天而奉天时。”［5］14先天后天指的是先于或后于自然界出现变化时，先天没有主观性含义。在中国古代通常用“良”表示西方“先天的”概念，如孟子用“不虑而知”界定“良知”，强调了知的先天性。

二、陆王心学之非对象性

牟宗三在《从陆象山到刘嶯山》一书的开篇中对象山之学作了这样的评价:“象山之学并不好讲，因为他无概念的分解，太简单故;又因为他的语言大抵是启发语，指点语，训诫语，遮拔语，非分解地立义语故。在此种情形之下，若讲象山学，很可能几句话即完，觉其空洞无物，然亦总觉此似若不能尽其实者。”［3］1所谓分解地说，就是对概念给出明确的定义，反之就是非分解地说。依牟先生，整个西方哲学从古代到现代，除了黑格尔(包括神秘主义)以外皆为分解地说。黑格尔采取的是辩证综合的方式展开其理论体系的，就是将前人用分解方式确立的观念用辩证的方式统一起来，也就是说，非分解方式是以分解的方式为基础。他认为康德等人之于黑格尔的关系类似于中国哲学中孟子之于陆象山之关系，象山之学的非分解性是以承认孟学之分解性为前提的。

根据牟先生对象山之学的评价，我们可知非分解立说之特点是通过启发、指点、训诫、遮拔等语言阐发其思想。

陆王心学的核心观点是“心即理”，这里的“心”指的是“本心”，“理”即是“天理”，“天”字点明了理的绝对普遍必然性，在象山看来，“本心”乃不可言说。从其标示处可以看出，本心除了含有道德原则(“本心即是理”)义外，还含有道德情感(“本心”即“四端之心”)义以及道德意志(阳明以“良知”说“本心”)义。可见，主客观在该命题中是同一的，这种同一不同于黑格尔关于绝对知识的主观命题与客观命题之合题，此合题是综合的统一，“心即理”属于分析的同一，是完全的合一。

主、客之全体，雅斯贝尔斯称之为“无所不包者”(das Umgreifende，也有译为“大全”的)，无所不包者呈现于主客分离中，它有以下特点:

首先，无所不包者具有非对象性。因为它是存在之全体。任何对象都只是存在之全体中之一部分，都不能称得上是无所不包者。无所不包者对我们的意识来说是晦暗不明的，因此，我们不能对其作分解地阐述，甚至于不可言说。但我们可以通过对象性思维对其非对象性作出标示［6］279。

其次，无所不包者具有非主体性。“完整的存在既不能是主体，也不能是客体，而必须是呈现在这种分离中的‘无所不包者’。”［6］277-278

第三，无所不包者具有本原性。这种本原性不同于通常所理解的本原性，而是主客皆出于无所不包者。无所不包者本身只是一个背景，此背景只能借助于对象得到澄明，而且对象愈是自觉和清晰，无所不包者就愈是澄明。

象山之学的核心概念是“本心”，“本心”就是孟子“万物皆备于我”中的“我”，“万物皆备于我”是收敛地说，象山对其作了进一步发展，指出:“万物森然于方寸之间，满心而发，充塞宇宙，无非此理。”［1］423此既有收敛地说，又有扩充地说。“万物森然于方寸之间”就是孟子所说的“万物皆备于我”［2］234。“满心而发”意即本心充其极而全体朗现，其最高境界就是本心与宇宙相融为一。故象山曰:“宇宙便是吾心，吾心即是宇宙。”［1］483这样人就超出主客分离状态，达到主客完全合一。此即是圣人境界，一切对象性均消逝了，故不可作为客体对其进行明晰界定，而只能被设想。这就是象山之学为什么不好讲的主要原因。

我们已经知道，无所不包者对我们的意识来说是晦暗不明的，但可以通过对象得到澄明，并随着对象的自觉与明晰而澄明。对于心学来说，不能停留于象山之学而止步不前，否则心学只能给人以空洞无物之感，其精神实质无法彰显，就会失去其理论价值。因此，由象山之学发展到阳明之学、由非分解地说进到分解地说、由象山的“粗”到阳明的“精”就成为必然。分解的目的在于更好地使象山之学所蕴含的本原性与创造性价值得到澄明。这倒不是说王阳明只有分解没有非分解，其实，在王阳明看来有些概念是不可分解的，如“理”就不可分解。他曾说过:“此理岂容分析，又何须凑合得?”［7］16

我们习惯于主客分离式思维模式，我们思考一个对象，好像这个对象与我们无关，甚至于对立于我们，而实际情况是“没有无主体的客体，没有无客体的主体。”［6］277这个思想在象山那里并没有得到明确表达，但在王阳明那里却是十分明确的。他说:“夫物理不外于吾心，外吾心而求物理，无物理矣;遗物理而求吾心，吾心又何物邪?”［7］47

他还用“灵明”说心，认为心“只是一个灵明。”“充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。……天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了。我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。如此便是一气流通的，如何与他间隔得?”［7］136再次表达了主客不能分离的思想。用他自己的话来说就是良知“真是与物无对”［7］115。

王阳明称是非之心为良知，指出“良知只是个是非之心”［7］121。心即能自发地知仁知义知礼之本心。良知不仅知是非，而且知仁知义知礼，故阳明将良知代表本心，“如是，孟子所并列说的四端之心一起皆收于良知，因而亦只是一个良知之心。”［3］153仁义礼智就是天理，这样他就将象山的“心即理”命题发展为“良知即是天理”命题［7］232。这种转变的目的可能是为了与朱子“心具理”命题区别开来。也可能是为了更好地表达主客同一之思想。

牟宗三将王阳明的“良知只是一个天理自然明觉发见处”［3］154解读为:“良知是天理之自然而明觉处。天理是良知之必然而不可移处。良知是天理之自然而明觉处，则天理虽客观而亦主观;天理是良知之必然而不可移处，则良知虽主观而亦客观。此是‘心即理’，‘心外无理’，‘良知之天理’诸语之实义。”［3］155依牟先生，良知、天理既是主观又是客观，是主客观之同一体。在真正的主客同一体中，“一切对象性均消逝了，自我也溶解了，本原性存在显露出来，唤醒人对更为深刻、更为无穷无尽的意义形成意识。”［6］280这样良知的本原性、创造性价值得到彰显，正所谓“良知是造化的精灵。这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出，真是与物无对。”［7］115(牟先生将良知的本原性、创造性概括为“即活动即存有”［3］155，言简意赅，不无道理。)也只有王阳明才有如此大的气魄，也只有陆象山才会发出“吾心便是宇宙，宇宙即是吾心”的豪言壮语，这些都不为时人所理解甚至于曲解，因为他们的思维还处在主客分离之中，还处于昏睡状态之中。只有这种主客合一状态才是真正的觉醒［6］280。

三、自律与自由:道德可能性的两个条件

康德认为理性存在者也是自由行为者。对于理性存在者来说，道德是无法逃避的，这是因为“道德的本质在于绝对命令”［8］92，道德的这种绝对要求就内在于具有自由意志的理性存在者之中。意志与道德律之间的这种关系类似于陆王心学中“心”与“理”之间的关系，康德认为具有自由意志的存在者必定也具有实践理性，实践理性指的是那种自由选择行动的能力，自由意味着我们的行为被我们进行选择时所依据的原则或理性所激发或控制，可见道德就内在于实践理性中，因而道德是无法逃避的。

康德还就如何断定一种行为如何是正当的提出了自己的观点。他认为，断定一种行为的正当性不能从效果或人所处的环境来看，而应该看他的动机如何，也就是说必须从源头上寻求行为的正当性之理由，因为“只有这种源发性活动或这种行为的意志活动在道德上才可以称作是善的”［8］94。道德的基础在于意志，“意志的本质是自由地肇始一种行为”［8］94，意志能够创造正当的行为。

牟宗三采用康德这种断定行为正当性的方法解释了孟子为什么认为人性是善的。为论证孟子的性善论，他引入了“罪恶感”这一至关重要的概念。他首先将孟子所谓的性分解为两层含义，认为在孟子那里，性一方面是指“道德的善本身”，另一方面指的是“道德性”之性［9］58，二者均从道德意识发出。牟先生认为人皆具罪恶感，这一点可能是受到基督教原罪说的启发。“所谓罪恶，纯粹是由道德意识中的道德的善映照出来的。”［9］59人的罪恶感只有通过道德意识才能被清楚地感受，也可以说是这种感受引发了道德意识。同样，我们通常所说的至善也是由“道德的善本身”来证实的。比如，当王阳明说“无善无恶心之体”时，“无善无恶”指的就是至善，这种至善需要通过“知善知恶”之良知来证实，故讲“善”必须从道德意识源头处着手。

至于“道德性”，他解释为人皆具有的“不安于下堕于罪的本性”［9］60。“不安于罪表示从罪中跃起的心愿与能力”［9］60，不安就是心之不安，“孔子由‘不安’指点仁，不安自是心之不安。”［10］26不安具有活动义。故道德性就是人的创造性的根源。这就在康德的基础上又往源头推进了一步，康德把意志自由肇始行为的能力与上帝的创造性相提并论。

从人的意识源头上讲道德，表明了道德的先天性、内在性和自律性。自律就是指意志自己给自己立法，自己遵守，这在康德与陆王之间是共通的。但这并不表明道德就一定是可能的。牟宗三认为，道德的可能性在于自律和自由两个方面。在康德那里，绝对命令指的是“要只按照你同时能够愿意它成为一个普遍法则的那个准则行动”［11］428。这条绝对命令属于先天综合命题，因为行动的准则不能从普遍法则概念中分析出。我们知道，先天综合命题的成立是有条件的。因此，要使此命题成立，必须有一更高层次的概念将“普遍法则”和“行动准则”联系起来。康德认为这个更高层次的概念就是“自由意志”，“自由意志就是依照自身制定的法则行事的能力”［8］99。“自由当然是道德法则的ratio essendi［存在依据］。”［12］5但是，在康德那里自由只是最高的不可追溯的概念，它本身成立的可能性是无法得到保证的，“康德并没有证明我们是自由的存在者这种断言”［8］102。这一点，牟宗三看得很清楚，他指出，自由在康德那里只是一设准，故康德的道德可能性就失去了根基，不具有现实的可能性。反观中国传统儒学，他认为象山之言简易正是“依意志自律原则而行”题中应有之义［3］6。这样康德道德哲学与中国传统儒学在此得到对接。象山“心即理”命题一方面与康德的意志自律含义相等，另一方面“心即理”不是先天综合命题，而是先天分析命题。自由在这里就不是设准，而是呈现，“‘本心即是理’这本心之自律与自由乃是一具体而真实的呈现。”［3］7何谓呈现?牟宗三举例说，象山所言“当恻隐自恻隐，当羞恶自羞恶”即是道德行为的真实呈现，不是设准。

四、“致”与“敬”:实践工夫的必要性及其二者的主要内容与区别

现在我们知道，“心即理”属先天分析命题，康德关于意志与道德律之间的关系也具有同样的性质，但绝对命令是一先天综合命题，在意志与人的行为之间须一设准。

“心即理”是分析命题，分析命题只能存在于思维领域。道德法则是规范人的行为的，而“先天的”又不同于“先验的”，它与实际经验没有必然的联系，人的行为不能从概念中分析出来。中国人讲道德不同于西方，西方往往止步于理论的分析，得出普遍道德原则，中国人讲道德重在实践，正如唐君毅先生所言:“西方人言良心，多只自其具备各种道德原理或道德情操言。中国先哲如王阳明言良知，则重在言人之本来能知如何应当下之具体事务之当然之道，而依之以行。”［13］158-159如何将先天的道德法则与人的实际行为贯通为一呢?在中国传统哲学中解决此问题的方法就是实践工夫。此实践工夫在王阳明那里就是“致良知”。“致”字的直接的含义就是孟子所说的“扩充”。“‘致良知’是把良知之天理或良知所觉之是非善恶不让它为私欲所间隔而充分地把它呈现出来以使之见于行事，即成道德行为。”［3］161是“致”将良知之天理与道德行为贯通为一的。王阳明还将“致良知”与“格物致知”联系起来。他认为致知就是致良知，“格物致知”就是将良知之天理推至事事物物，使事事物物各得其理，此即是格物，此即是正事，故正事必先正心，心正则事必正。

朱熹对心与理之关系也有独到见解，他言心具理，不言心即理。“心具理”属于综合命题，而且不具有先天的因素，即是说，“心具理”之心不是本心，而是形而下之心，是气之灵。理是形而上之理，心与理之间属于综合关系。我们知道，在康德那里凡综合的即是有条件的。康德在意志所发出之“普遍法则”与后天之“行动准则”之间架设一“自由”桥梁，将二者贯通起来，其缺陷在于自由只是一设准，没有根据。那么朱熹是如何将心与理贯通起来呢?这就是“性”，性是贯通心与理之间的桥梁。“心之所以具是理者，以有性故也。”［14］89其实朱熹认为这根本就不是一个问题，心与理本来就是贯通的，理就在心中。

牟宗三则认为在朱熹那里，“在道德修业上，通过一种工夫使心与理关联地贯通而为一，此工夫即是‘敬’。”［3］84也就是说是敬的实践工夫将心与理贯通为一的。敬在朱熹理论体系中占据重要地位，“敬字工夫，乃圣门第一义。”［14］210何谓敬?朱熹有不同的解释。钱穆概括为六点即畏、收敛、主一、随事检点、常惺惺、整齐严肃等［15］94-100。可见，敬应从内外两个方面去理解，就是要做到内无妄想，外无妄动。“人通过敬的工夫，始能使心合仁道，此时仁即与心贯通而为一。”［3］84当然，这六个方面虽然有内有外，但却是一个不可分割的整体。如“畏”就包含着“收敛”的含义，畏“只是收敛身心，整齐纯一，不地放纵。”［15］208收敛指的是“心中不容一物。”［15］95“不容一物”就是“心主这一事，不为他事扰乱。”［15］95这与“主一”的含义相似。“主一”就含有“以理为主，则此心虚明，一毫私意着不得。”［16］2746“惺惺乃心不昏昧之谓。”［17］373也就是不为私欲遮蔽之义。而“主一”也“不费安排，应身心肃然，表里如一”［14］211，故要整齐严肃。鉴于此，朱熹特别强调不能只守着“敬”的某一个方面而忽略其他方面。他说:“有死敬，有活敬。若只守着主一之敬，则不活。须敬义夹持，循环无端，则内外透彻。”［14］216

“致”的基本含义是“扩充”，它还有“复”、“警觉”等含义。“复”就是孟子所说的“睟然见于面，盎然于背，施于四体，不言而喻。”［2］241当然，“复“必须在“致”中复，否则就是消极静态地复，就背离了“致”的基本含义。牟先生还认为，“致”开始于“警觉”。警觉又称“逆觉”，“即随其呈露反而自觉地意识及之，不令其滑过。”［3］162此即所谓“逆觉体证”。人人皆具良知，良知具有超越性，但可以时时不自觉地呈露，由于为私欲以及内外种种主观感性条件所阻碍，故不必然地呈露。“要想自觉地使其必然有呈露，则必须通过逆觉体证而肯认之。”［3］162故“致”意味着使良知不自觉的呈露自觉化。如果做到了这点，那么，良知“其本身就有一种不容己地要涌现出来的力量”［3］162。这样，“心即理”之心就有了这种不容己地要涌现出来的力量，理就能够通贯下来，致即是本质的工夫。“致”也有“主一”的含义，但不是朱熹的“逐物”之“主一”，而是“专主一个天理”之“主一”［7］12。“敬”与“致”虽然都具有行动义，都是实践工夫。但由于朱子析心与理为二，故在牟宗三看来，“敬”之实践工夫只能是助缘，不是本质的工夫。

五、结语

综上所述，牟宗三采用康德的命题分析方法，对陆王心学之核心命题“心即理”作了较为全面而深刻的分析。他认为“心即理”是分析命题。此命题是一主客同一体，具有非对象性，象山之学只能通过非分解地方式阐述，故象山之学不好讲。但非对象性可以通过对象性思维即分解的方式得到澄明，所以，从象山之学发展到阳明之学就成为必然。道德的可能性有两个条件，一是自律，一是自由。康德与陆王心学都强调道德的自律性，但康德的自由只是假设，不能得到证明，故不具备现实的可能性。而在陆王心学那里，自律与自由是呈现。故心学所言道德具有现实的可能性。“心即理”是分析命题，分析命题只能应用于思维领域，所以，心学之道德律要想有实际价值，必须通过实践工夫即“致”才能落到实处。

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