江文富

德国古典哲学系统地总结和发展了自从文艺复兴以来的西方近代哲学之理论，尤其是对于英国经验论、大陆唯理论和法国唯物论哲学进行了继承和发扬，同时德国古典哲学也是对于古希腊柏拉图和亚里士多德思想的一种传承。全部现代哲学几乎都是以德国古典哲学为批判的对象和出发的起点的，因此也就有了“绕不开的康德”之说法。西美尔的生命哲学虽然也有对于康德观点的批判，但是其起点和路径都是契合德国古典哲学之逻辑进程的。

一、生命作为绝对性的起点

对于绝对性的寻求一直是西方哲学史上亘古不变的主题，西美尔生命哲学的起点也是起源于此的。西美尔认为对于这种无前提的前提、无起点的起点的寻求一直在困扰着哲学家们：“完全的无前提却是难以达到的。在认识的起始之处，某些东西就已经成为前提，它或者作为一种不明的、不能驾驭的事物让我们恐惧，或者反过来成为我们在认识的相对性、流动性和独具自身的状态中的一个支撑点。因此，绝对无前提虽然是哲学思维一种方向明确的，但却是无法实现的目标……哲学此时在寻觅和承认着认识的种种前提，况且是哲学认识本身的那些前提，或者正是以此方式将这些位于它外部的事物吸纳进它的管辖范围，即它的认识形式之中。”[1]10-11在西美尔看来，对于前提的追寻本身就已经预设了一个前提，因此哲学上理论的更迭也就不足为奇了。西美尔对西方哲学史上第一起点理论更迭的过程进行了背景性考察，他指出，在每个重要的文化时代，人们都会接受一个中心理念，这个理念产生出了精神运动并且指引着这些运动的前行方向。每种理念都会以无数的方式被修正、遮蔽和反对。但是，这个理念代表了这个时代的“隐秘的存在”（secret being）。在每个单独的时代中，中心理念都会存在于最完美的存在中，存在于享有最高价值的实在的最绝对的和形而上学阶段，并且伴随着对于我们自身和对于世界的最绝对的需要。西美尔指出，这里也存在着一个逻辑上的矛盾，那就是无条件真实的并不一定就要被实现出来，而最无可置疑之存在也不必在现实中出现。不过每个时代的人们对于绝对性和完善性的追求并不考虑这些概念上的困难。不管出现何种反对的声音和意见，每个时代总是会有各自世界观的一个真正的中心观念。

接下来西美尔间接地介绍了一些这样的中心理念。对于希腊的古典主义来说，中心观念是关于“存在”的，关于统一、实体和神圣的。但是这种神圣性并不是通过泛神论崇拜的方式无形式地展现出来的，而是被塑造成为各种有意义的形式。中世纪基督教文化将“上帝”的概念作为所有实体的来源和目标，凌驾于人们的存在之上，需要我们无条件地服从和献身。而自从文艺复兴开始后，中心理念的地位逐渐地被“自然”的概念所占据。它被表现为是唯一的存在和真理，同时也是一个理想，是必须首先被表达出来并且被坚持的。最初这是在艺术家中产生的，对于艺术家来说实在的最终核心体现了最高的价值。17世纪时，中心理念演变为建立在“自然法则”的基础之上。而卢梭所在的时代则将“本质”视为是其理念，其绝对价值和追求的最终目标。到了17世纪末，作为精神个性的“自我”成为一个新的中心概念。一些思想家开始将存在的整体描述为自我的创造。而另一些思想家将个人同一性问题视作人们的根本任务。于是作为人类个体性的自我或者是出于绝对道德要求表现出来，或者是出于世界的形而上学目的而展现出来。虽然有如此多种类的思想运动，但19世纪并没有发展出一个全面完整的中心理念。西美尔认为，除非将中心理念这个头衔勉强加于“社会”这个概念上，因为19世纪许多思想家将生命的实在概括为是“社会”的理念，于是个人也就经常被视为仅仅是社会序列的一个交叉点而已，甚至是像原子一样为了研究方便而构造出来的东西。而自我的完全沉沦也就成为一种趋势，将自身完全贡献于社会中去被视为是一种包含道德在内的绝对的责任。直到19世纪末一种新的理念才出现，那就是“生命”的理念，在这个理念中对于绝对的感知与形而上学的、心理学的、道德的和审美的价值一起被统一起来，而生命的概念将叔本华和尼采这两个哲学上的对手结合起来。[2]

德国古典哲学中对于绝对性的起点和统一性的大全之追求是非常明显的，康德以先天认识形式来保证我们认识的客观有效性，但是包括范畴在内的知性能力，只能够在自我意识的先验统一这个极点的牵制下才能够发挥作用。而费希特将这个极点归结到主观自我身上，主观自我通过产生非我，与非我的统一之演进过程展开了整个世界。谢林不满意费希特自我之主观性，而用客观性色彩更加浓重的“绝对自我”来替代。而黑格尔用囊括主观性和客观性的“概念”作为第一起点。西美尔认为，哲学的特殊性就在于它是以哲学自身作为研究对象的，哲学需要回答的问题恰恰是“哲学是什么”之问题，在回答这个问题的过程中形成了不同的解释路径和思维的前提，而这个思维的前提就像上面所提到的那样一直在被推翻。而这种不断推翻和重建的过程使得哲学始终在超越具体现象和观点，以达到对于生命全体的认识。“思维的这种自我归属即它的这种不受任何外界事物约束的结果，超越出瞬息间的个别现象，涉及认识的，甚至生命的全部。”[1]10正是因为哲学家们都“对万物和生命的整体有一种感觉”，所以才创造出各种关于无条件起点和无限制之大全的理念来，正像康德所说的那样，这是理性的人们与生俱来的“形而上学倾向”。而康德也指明这种整体意义之把握是有限的人们所有心无力的。哲学家们只有通过设定单一的理念的方式来实现一对于多的综合把握。古希腊和近代哲学都将世界之复杂和多元化约为一种实体或者是形式，而康德认识论上的“哥白尼革命”将现象界看作是我们统一的知性能力进行整理的结果，这就是“人的知性为自然立法”，也就是说，事物之所以能够以现象的方式呈现出来，是因为人的精神的统一作用和能力，这种能力在主观方面靠的是先验统觉的综合统一，在对象方面靠的是自然的亲和性。因此，康德虽然从主体与对象两个方面保证了统一性，但是难免被批评为陷于二元论的泥沼中。而费希特和谢林所说的自我都是一种逻辑上的起点，黑格尔的“概念”作为一种世界精神其优势就在于将主观性和客观性都包括进来，主观性和客观性不过是绝对精神的不同阶段表现而已。西美尔也认为，哲学将自身表现为通过自发性的活动来塑造整个世界，借此来与作为整体的世界发生联系，而这个过程就是自我表现世界之唯一的形式。在这里西美尔所说的自我与康德的先验自我、费希特的主观自我和谢林的绝对自我既有关系，又是不同的。这些自我的共同点在于它们都是统一的起点，不同点在于西美尔的自我不是一种理性自我所确定和预设出来的逻辑上的起点，而是拥有个人禀性的生命自我。康德的先验自我意识是空洞性的极点，费希特的主观自我拥有的是一种逻辑上的同一性，谢林的绝对自我在展开自身之前也是不带有内容的。而西美尔的自我是一种活生生的生命，在这个自我之中有感情、冲动、想法以及痛苦：“我的意识的种种形式正是作为一个个人秉性，作为一个自我的感受和想法、冲动和痛苦，让我感觉到它们属于我，这个自我在此多样性的每个点上都深知自己那种不会被内容和构成物的不一致性撕裂的同一性……我们内心中的自我的这个终极点融入了世界。换个角度来看，是从这个终极点发出了把世界包容于自身并使世界由此才成为一个世界的光束；这个终极点对于我们在这里关注的问题来说有着与爱克哈特所说的‘小火花’同样的意义。在两种情况下都是精神绝对的、居中心位置的统一性使精神能够开放地去与此在的整体建立关系。”[1]24可见，西美尔的这种自我代表了生命的一种需要，这个自我既是统一性的整体，因而能够融入整个世界中去；又是具有丰富内容的，而非抽象、空洞和贫瘠的。这正是西美尔对于德国古典哲学中对于绝对理论的改造。生命哲学家们认为对于生命的理解应该内在于生命中进行，生命哲学把个体的生命之内容和形式由外部经验中提升出来，使生命获得一种独立性。对于生命的概念并不非得进行逻辑化和系统化的描述，只有生命自身才能够在生命经验之中以体验或者是直观的方式对自身进行把握。在生命中还包含有情感、意志及愿望等生命的现象，这些构成了一个完整的生命之价值意义。

二、对生命的限制和突破限制

西美尔认为生命创造了形式，而形式是一种对于生命的限制，这一思想其实也是德国古典哲学家们在谢林1796年《对知识学之观念论阐释的论文集》中对于自我意识的阐述中找到的源泉，谢林认为在原初性的自我意识之中其实是蕴含着内在的矛盾与冲突的，那就是自我的内部分裂，即将自身分化成为主体和客体这两极，但是这种分化并不是一种绝对的隔离和断裂，而是有着内在的同一性的，因此精神也能够加以综合作用。西美尔的生命自我与固化出来的形式正是分别代表着主客两极，两种虽然被分化出来，但是不应该成为相互隔绝的，否则就会失去生命本源的意义。而在《先验唯心论体系》中，谢林以自我为绝对起点，考察了怎样从自我中生成出客观的东西来，谢林认为只有通过自我意识对于原始性的自我之无限活动施加限制，自我才能够借助于自我意识在自身中将自己建立起来。谢林眼中的生成是无限的：“自我逼近应该是生成，而且应该是无限的生成。自我如果是生成，则必定会受到限制。自我如果是无限的生成，则必定会取消限制。……所以，限制既应该加以取消，同时又不应该加以取消。取消了限制，生成才能成为无限的生成；不取消限制，生成才能不中止其为生成。”[3]自我所以能被限制，是由于作为一种活动的自我具有原始的双重性：一面是客观和现实的活动，表现为一种向外部无限地进行延伸的活动，这种活动是能够加以限定的，本质上就是把自身进行对象化的活动；而另外一种活动就是主观的观念活动，这种活动表现为向着自我回归和对于自身进行无限直观的一种倾向，这种活动不能够进行限定。自我意识就是这两种活动之间斗争和平衡的结果。

西美尔对于生命和文化关系的阐述其实也暗含着谢林思想的脉络，他将生命作为各种各样形式的创造者和统一，而形式就是对于生命的限制，因此也就是一种界限，通过这种界限形式确定了自我。包括思想、行为以及感受、认知在内的生命组成部分是界限之内的，通过界限组成的坐标系可以确定生命组成部分和内容的位置，自我通过划定界限来对自身进行定位，长此以往自我就成为了界限。但是生命的界限具有自己的特点，就是生命无时不刻不在突破这个界限，“因为界限在一般情况下虽说必要——但每一条单独的界线都可以超越，每一种规定都可以变动，每一种限制都可以突破；当然，每一种这样的行为都找到或者制订新的界限。有两种规定，这就是：界限无限制，因为它的存在与我们现有的世界地位一致——然而界限又都有限制，因为任何一种界限原则上都可以进行改动、延长和伸展——这两种规定就是统一的生命行为的分离”。[4]2西美尔在这里认为通过具有明确界限的形式，我们才能够将生命的内容进行述说和定位，但是生命本身却是无法进行言说的，生命本身的存在是一个有机的整体，包含着各种形式，但是却大于各种形式相加的综合。因此对于西美尔来说，活生生的涌动着的生命一方面不断创造出具有确定界限的形式，另一方面又不断地突破着这种界限，形成新的界限。整体的生命就在于不同形式的流转和变换，生命一直在追求着更多的形式，这就是生命表现为“多于生命”，也就是说，生命所具有的是比它自身还有丰富和充盈的内容。

三、艺术与宗教中的生命

康德哲学的意义在于划定了两个领域：一个是理论知识的领域，另一个是道德和宗教之领域。这是因为康德发现由于人的先天有限性，人们的先天认识形式只适用于把握经验世界中的事物，如果理性驱使人们去追求无条件的绝对的东西就先陷入二律背反之中。因此超越性的形而上学只能在道德的领域之中建立起来。康德给予后人的启示就是无法用形式所把握的内容或者是质料可以转向审美、道德或者是宗教领域。西美尔在此基础上区分了“宗教”和“宗教性”，前者是生命创造的一种文化形式，成为一种客观化和对象化的存在。而后者是一种自发的生命之精神状态，不能够用具体的形式加以框定和束缚：“宗教天性在本质上和情欲天性是一样的……宗教天性最初也是一种天生的规定性……纯粹的宗教天性意味着，宗教拥有它不仅仅是作为一种财富和能力，而是说，其存在是一种宗教性的，它发挥的是宗教功能，就像我们的肉体施展有机工功能一样。”[5]宗教性也就是对于活生生的生命涌流之体验，如果将宗教性附属于外化和固化了的宗教的话，那么就会失去生命的本真。宗教性直接指向的是人们的内在生命，而个体在与上帝的关系中又确定并且认同了自己的身份，于是也反过来有助于发挥社会的整合性的作用。

这种由个别性映射出普遍性的方法也正是德国古典哲学家在审美和艺术领域常常使用的。在《判断力批判》中，康德就提出一种鉴赏和审美判断，这种判断是一种反思判断，反思判断区别于规定判断的地方就在于规定判断是用普遍性的法则或概念来规定特殊，而反思判断，即“把特殊思考为包含在普遍之下的能力”。而由个别上升到普遍的判断是一种反思判断，即一种由特殊向着普遍的归摄活动。审美判断作为一种个别的判断之所以能够上升到普遍性的层面，是因为人们拥有一种“共通感”，这是一种情感，也就是质料性的，其普遍性并不是通过形式来保证的。西美尔面对着生命与文化形式越来越疏远的文化悲剧状况，提出了审美救赎的方式。他写道：“艺术品比较容易使我们得到满足，因为我们可能对此提出的所有要求只有从艺术品本身出发，才能迎合我们的口味；它摒弃所有由外部提出的问题和必要性；我们希望于它的东西，只能有它自己来确定。”[4]90生命哲学家们一般都认为艺术经验拥有着生命经验之内部性特征，艺术经验蕴含于生命经验的内部，因此艺术经验同生命经验一样也是由自身来决定的。

从上述分析我们可以看出西美尔思想的体系与德国古典哲学的路径是相一致的，不过与后者完全思辨性的内容不同的是，西美尔以这个理论框架分析了许多具体性的社会问题，使得西美尔的思想与德国古典哲学相比更具有现实性。