冉祥华

(山东大学 文艺美学研究中心，山东 济南 250100)

佛教自东汉末年传入中国，经一千多年的发展和传播，融入中国社会的各个领域，成为传统文化的重要组成部分。佛教对中国文化的影响真正意义上讲是从魏晋时期开始的。这一时期，佛教摆脱对玄学的依附，出现了具有中国特色的佛教般若性空学，支孝隆、支遁等一代高僧“理趣符《老》《庄》，风神类谈客。……故名士乐与往还也”*汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(上册)，中华书局1983年版，第128页。。由此佛教与文人群体发生密切关系，进入中土文人思潮之主流，对他们的时空观、人生观和自然观产生了深刻影响。

一、佛教对中国古代文人宇宙观的影响

在中国古代文献中，最早比较明确提出时、空概念的是《管子》。《管子·宙合》云：“宙合之意，上通于天之上，下泉于地之下，外出于四海之外，合络天地以为一裹。”*黎翔凤：《管子校注》(上册)，中华书局2004年版，第235-236页。意思是说，天地、万物，以及整个世界，无不处在“宙合”(“宙”指时间，“宇”指空间)之中。《文子·自然》篇引老子曰：“往古来今谓之宙，四方上下谓之宇。”*李定生等：《文子校释》，上海古籍出版社2004年版，第305页。这里，“宇宙”已模糊地显示出时间不可穷尽、空间没有尽头的意思。

佛教传入中国之后，其非凡的想象力所构筑的立体的宇宙结构图式，进一步深化了中国文人对时间、空间概念的认识。佛教认为，宇宙空间是无限的，是由无量数的世界所构成的。从四大部洲到梵天，或下从地狱上至梵世界，各有一个太阳和月亮周遍流光所照的地方，称为一小世界。如此的一千个“小世界”称为“小千世界”，一千个小千世界称为“中千世界”，一千个中千世界称为“大千世界”。因一大千世界包含“小千”、“中千”、“大千”三种“千”，合称为“三千大千世界”。佛教认为“三千大千世界”为一佛土，是佛祖释迦牟尼教化包括人在内的“众生世界”，也称“娑婆世界”。“娑婆”是梵文的音译，原意是“杂会”，即由六道众生杂处的世界。“众生世界”从低到高又分为“三界”：欲界、色界和无色界。“欲界”，为具有淫欲、贪欲的众生所居，分为“六道”：天、人、阿修罗、畜生、饿鬼、地狱；“色界”，虽脱离淫欲和贪欲，但仍有物质生活的众生所居；“无色界”，是厌离物质生活而修持禅定的众生所居。*方立天：《佛教生态哲学与现代生态意识》，《文史哲》2007年第4期。世间的有情众生均处于“三界”生死流转之中。佛典说三千大世界的无量无边，如微尘，如恒河沙数，称“十方微尘世界”，或“十方恒河沙世界”。 大乘佛教兴起后，又在“众生世界”外建立了“佛国世界”，也称“净界”、“净土”、“净刹”，是佛生活的地方，从而把宇宙空间拓展到更遥远的地方。佛经说：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐”，“往上方界分度如四十二恒沙佛土，有国名曰众香”。“极乐世界”、“众香世界”也就是“佛国世界”。佛教宣传无量无边的佛土，纯粹是一种宗教的想象和虚构，但它却突出了宇宙空间的无限性，具有一定的合理性。

佛教认为，宇宙在时间上也是无限的，既有消有长又无始无终。世界消长一周期中经历“成”、“住”、“坏”、“空”四期，也称成、住、坏、空“四劫”。“劫”即时分、长时、大时，是不能以通常的年月日时来计算的极长时间。[注]佛教把“劫”分为“小劫”、“中劫”和“大劫”三种。根据佛教对“劫”的定义，有人粗略计算，一小劫为1600万年，一中劫为3.2亿年，一大劫为12.8亿年。“刹那”与“劫”相对，即极短的时间，据《俱舍论》，1“刹那”约为0.013秒。“无量无边的三千大世界，或成，或住，或坏，或空，各不相同。世界是不断成坏的过程，坏灭又凝成，凝成又坏灭，是无始无终的。在无限的时间里，有限的世界相继消长。前因后果，因果连续。因前有因，永永不能知其始；果后有果，漫漫不能测其终。无前无后，无始无终，变化无常，悠久无疆。”[注]方立天：《佛教哲学》，中国人民大学出版社2012年版，第148-149页。佛教对时间相对性、无限性的思考和认识，是“缘起说”、“业报说”的基础。

佛教认为，时间与空间可以互融互摄。基督教、伊斯兰教和佛教并称为世界三大宗教，其中佛教是最为重视时空关系的，而且形成了极为复杂的时空理论。佛教认为，在梵天、人间等不同空间，时间的长短不尽相同，梵天的有情众生寿命长达千岁，其一昼夜相当于人间百年。这说明，时间与空间的关系具有不可分割的联系的特性。根据爱因斯坦相对论中提出的“四维空间”(长、宽、高三维，再加上时间维度)理论，如果一个人离开地球在时速接近光速的飞船里航行，他的生命会比地球上的人长很多。这说明，在“四维”的空间中，时间与空间具有一种复杂的互摄关系。《华严经》卷四九有云：“过去一切劫，安置未来今，回置过去世。”这里时间是圆融互摄的，传统时间观念中的过去、现在和未来的对峙都被廓除了。单向的时间流逝变成了“双向互摄”、“ 三际回护”，“过去”、“现在”、“未来”，川流不息，相互套叠。《新华严经论》曰：“无边刹境，自他不隔于毫端；十世古今，始终不离于当念”，讲的也是时空的互融互摄。禅宗的“禅悟”更强调“时空一如”，提倡“对无始无终的时间和无边无际的空间在‘暂停’、‘休止’的刹那间一齐作现境化、当体化、一如化的全息体认”[注]詹志和：《佛陀与维纳斯之盟》，湖南师范大学出版社2006年版，第36页。，将个体“小我”融入宇宙“大我”，将个体生命融入宇宙生命，“时间之流被截断、停止或超越了，时间被空间化，对时间的恐惧最终消融于自然、消落于空间的纯粹经验世界中”[注]吴言生：《禅宗哲学象征》，中华书局2001年版，第370页。

佛家的这种时间、空间观念极大地激发了古代文人的艺术想象力和创造力，对魏晋南北朝及其以后的文学创作产生了重要影响。晋干宝《搜神记》是我国保存比较早的一部志怪体小说集。这部小说集广泛描写了幽明两个世界、人与鬼的活动，其思想观念、思维方式都与中国传统意识大有差异。“地狱”、“三世”等佛教时空观念，充斥于亡灵与神变的描写之中。南朝宋刘义庆《幽明录》、梁代王琰《冥祥记》中的一些篇章，对地狱情节的描写更加具体、逼真。例如《幽明录》之《 舒礼》篇叙述舒礼至地狱：“府君曰：‘ 汝佞神杀生，罪应上热熬。’使吏牵著熬所，见一物，牛头人身，捉铁叉，叉礼著熬上宛转，身体焦烂，求死不得。已经一宿二日，备极冤楚。”[注]鲁迅：《古小说钩沉》，人民文学出版社1951年版，第220页。《幽明录》之《阮瑜》、《安侯世高》，《冥祥记》之《陈秀远》中的“三世因缘”更是向世人灌输一种佛家的时间观，人的生命不再是一生一世，而是一个循环往复的没有终点的过程。至唐代，这种志怪小说仍有人创作，但传奇开始流行，“超现实的、神奇的情节大大减少了，开始让位给现实人生的艺术表现”[注]孙昌武：《佛教与中国文学》，上海人民出版社2007年版，第201页。，然而，佛教时空观念仍然深刻地影响其思想和主题。

佛教对时空的理解以及小大包容、宏微复合的思维模式，更深深地影响着中国的古代文人。佛家小大包容、宏微复合的典型表述，如“一花一世界”、“ 一树一菩提”、“一叶一如来”、“一尘一佛国”、“芥子纳须弥”等，反映到中国画上就有“团扇之上卷千里云烟，咫尺之中有万里之势”。诗也一样，朱光潜先生在其《诗论》中说：“诗的境界的理想境界，是从时间与空间中执著一微点而加以永恒化和普遍化……在刹那中见终古，在微尘中显大千。”[注]朱光潜：《诗论》，上海古籍出版社2001年版，第41页。如叶绍翁的“春色满园关不住，一枝红杏出墙来”(《游园不值》)，用“一枝红杏”包容姹紫嫣红的万里春色，这正是其高明之处。难怪刘熙载在《艺概》中云：“山之精神写不出，以烟霞写之；春之精神写不出，以草树写之。做诗无气象,则精神无所寓也。”

佛教时间与空间载体不可分割的观念及思维方式，如华严宗“法界三观”、“十玄无碍”、“闪相圆融”，禅宗的“时空一如”，同样被中国文人所接受并利用。例如，萧刚《十空诗》第一首《如幻》：“三里起云雾，瞬息起冰雷”，刘勰《文心雕龙》之“思接千载，视通万里”，陆机《文赋》之“观古今于须臾，抚四海于一瞬”，不仅直接借用了佛教的“须臾”、“一瞬”等微观时间概念，而且用其包容“万里”、“古今”、“四海”等尽可能大的时空内容。陈子昂的《登幽州台歌》“念天地之悠悠，独怆然而涕下”之所以感人至深，原因就在于“诗人在‘须臾’、‘一瞬’的感受中接纳了‘千载之思’和‘万里之视’，它几乎在形象思维简约凝练的极限上将悠远广袤、浩瀚无垠的时间与空间融为一体，又将自己的强烈情感倾注其中，从而引得古往今来无数骚人墨客黯然神伤，产生强烈共鸣”[注]詹志和：《佛陀与维纳斯之盟》，湖南师范大学出版社2006年版，第36-37页。。

二、佛教对中国古代文人人生观的影响

中国早期哲学(先秦两汉)都肯定客观世界的实在性，例如“精气说”、“五行说”、“元气一元论”，都把本体视为实体，就连“道”这样玄而又玄的本体，也“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”。佛教哲学与中国哲学不同，尽管它也讲世界是由“四大”(地、火、水、风)物质构成的，但是，它又从缘起论出发，认为“四大皆空”，世间一切事物都是虚幻不实的，是一种假象、一种幻影，而只有“佛性”(或曰“真如”，或曰“实相”，或曰“法界”)才是真实的，是诸法的本质。佛教所说的“空”，是“缘起性空”。所谓“诸法因缘生，诸法因缘灭”。“ 诸法”代表存在的一切，它们都是由因缘决定的，因缘就是条件，除了这些条件的和合，我们找不到真实不变的存在，即事物性本“空”。佛教中所说的“色”即万事万物，其莫不是因缘和合的“假相”、“假有”，“假”即“不真”，“不真”即“空”。正如《心经》中谈到的：“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。”显然，佛教义理从本体上否定了一切事物的存在(“空”)，但又承认一切事物的现象(“色”)，现象是虚假不实的，是一种“幻影”，同“梦境”一样，尽管在睡梦中主体能感觉到大脑中的各种意象活动，但醒来时却发现它是虚假的、不真实的。因此，佛教就常常用“梦幻”来比喻现实生活中的种种事相。

这就是说，万物在本质上是空的，但其存在的假象(现象)是有的。人生之烦恼正来源于不能正确理解“空”与“有”的关系，总把眼中的“有”与真实的存在混淆在一起，从而导致“我执”，滋生“贪、嗔、痴”“三毒”，“三毒”从根本上讲就是“无明”，“无明”就是没有觉悟。所以，只有“觉悟”，即破除“我执”、看透一切(“有”与“空”)，才能成就我净人生。但“觉悟”又谈何容易？不觉悟，众生只能痛苦。在佛教看来，甚至人的生命就是痛苦的，生存就是痛苦。佛教教义“四圣谛”之“苦谛”中有“八苦说”，即“生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦、五取蕴苦”。人生就是一个永无休止的无限痛苦的过程，痛苦与生俱来，处处皆苦，时时皆苦。如此苦海无边，人生的意义又何在呢？所以，“早期佛教悲观厌世，视形体为牢笼、累赘，主张‘灰身灭智，捐形绝虑’。大乘佛教虽然纠正小乘之见，主张人身难逢，人生可贵，众生应利用这一机会离却爱欲 、勤奋修道积福。然而，其人生之苦的人生观依然贯穿始终。”[注]普慧：《佛教对中古文人思想观念的影响》，《文学遗产》2005年第5期。

汉魏两晋时期是佛典汉译的第一个高潮期，此一时期，来华僧人翻译过来的大小乘佛教经典，都强化了空、幻、苦的人生观。后汉来华僧人支娄迦谶所译《般若道行经》云：“色是幻，幻是色”(《道行品》)；“幻如人，人如幻”(《难问品》)；“诸法空，诸法如梦，诸法如一，诸法如患”(《分别品》)。《金刚经》中有：“一切有为法，如梦幻泡影。如露亦如电，应作如是观。”玄学之士看到佛教与其一样否定人生，视人生如梦幻，迅速引之为伴，共同反对儒家人生观。在佛教和玄学的共同作用下，筑立在文人们心中的基石——追求生命的精神价值、弘道济世、建功立业的儒家伦理人生观受到严重冲击。

汉魏两晋时期的文学作品中，就透露出强烈的人生无常、如梦如幻、悲多乐少的诗学感叹。诗人们常常用“朝露”、“浮云”来比喻人生的短暂无常，用凄凉的文笔书写悲苦的人生情调：“对酒当歌，人生几何；譬如朝露，去日苦多”(曹操《短歌行》)；“为乐常苦迟，岁月逝，忽若飞。何为自苦，使我心悲”(曹丕《大墙上蒿行》)。他们感慨人生如梦如幻，意绪中充满悲凉、空幻之感：“人生似幻化，终当归空无”(陶渊明《归园田居》其四)；“人无千岁寿，存质空相因。朝露尚移景，促哉水上尘”(傅玄《放歌行》)。他们提倡摆脱有形生命对精神的束缚，对死亡的看法空前开脱：“生存多所虑，长寝万事毕”(孔融《临终诗》)；“家为逆旅舍，我如当去客。去去欲何之？南山有旧宅”(陶渊明《杂诗》其七)。在汉魏两晋文学流变中，悲天悯人的感伤情绪已成为重要内容。这种空、幻、苦意识的出现，一方面是当时社会动乱、战争不断、生灵涂炭的黑暗现实所培植的；另一方面汉魏两晋时期佛教人生无常、如梦如幻、苦海无边思想观念的输入，也恰恰符合当时社会心理的需要，很容易被文人所吸收，从而增加了文学的空、幻、苦意识。

历史实践证明，“在每一次大的社会动荡和易代时期，或者是封建文人在人生道路上受到一次大的挫折之际，佛教的人生空幻感就会弥漫当时的社会以及文学艺术之中，表现出悲生叹世的感伤色彩。”[注]蒋述卓：《佛教与中国古典文艺美学》，岳麓书社2008年版，第115页。苏东坡在“乌台诗案”后，常常在诗词中流露出人生如梦、空幻的情绪，对整个人生及社会产生怀疑与厌倦情绪。350余首的《东坡词》中，多处以“梦”譬喻人生。如，“世事一场大梦，人生几度凄凉”(《西江月》)；“人生如梦，一樽还酹江月”(《念奴娇·赤壁怀古》)；“万事到头都是梦，休休，明日黄花蝶也愁”(《南乡子·重九涵辉楼呈徐君猷》)；“十五年间真梦里”(《定风波》)；“笑劳生一梦，羁旅三年，又还重九”(《醉蓬莱》)。从中很容易读出佛教空、幻、苦人生观的影响。

清代孔尚任的《桃花扇》被认为是中国经典悲剧之一，戏曲在“哭声泪痕”中展开故事情节，内容充满悲观厌世的思想情绪，渗透着对人生无可留恋的空幻意识。在《余韵》中作者更是对“空、幻、苦”的佛教人生思想作了充分的艺术渲染：“[沈醉东风]横白玉八根柱倒，堕红泥半堵墙高，碎琉璃瓦片多，烂翡翠窗棂少，舞丹墀燕雀常朝，直入宫门一路蒿，住几个乞儿饿殍。[折桂令]问秦淮旧日窗寮，破纸迎风，坏槛当潮，目断魂消。当年粉黛，何处笙箫。罢灯船端阳不闹，收酒旗重九无聊。白鸟飘飘，绿水滔滔，嫩黄花有些蝶飞，新红叶无个人瞧。”梁启超评说：“中国文学，大率最富于厌世思想，《桃花扇》亦其一也，而所言，尤亲切有味，切实动人，盖时代精神使然耳。”[注]梁启超：《桃花扇丛说》，载《中国历代剧论选注》，湖南文艺出版社1987年版，第397页。

佛教的人生思想观念，对曹雪芹《红楼梦》的影响也是深刻的。事实上《红楼梦》的主题就含有佛教色彩。在封建大家庭的衰败和爱情的破灭中，流露出来的梦幻意识与佛教的空幻观有着直接联系。从开头空空道人关于“色空”的说教、甄士隐的《好了歌》到最后宝玉出家，宝玉对薛宝钗感叹“我们生来已陷溺在贪嗔痴爱中”，然后与一僧一道飘然远去，其思想和内容都是佛教的，甚至是“空空”、“色空”、“贪嗔痴”等语言概念也是佛教的。王国维在《红楼梦评论》中说，《红楼梦》的主题思想乃在于“人生之苦痛与其解脱之道”，进一步说，其精神主旨“乃在写宝玉由‘欲’所产生之痛苦及其解脱之途径”，“所谓玉者，不过生活之欲之代表而已矣”。[注]金雅主编：《中国现代美学名家文丛·王国维卷》，浙江大学出版社2009年版，第120页。他指“玉”为“欲”。而“解脱”一词，则带有明显的宗教意味，与叔本华哲学、老庄哲学和佛教人生思想是相一致的。

三、佛教对中国古代文人自然观的影响

中国文人的自然观受“天人合一”思想的影响，很早就将自己本身视为大自然的一部分。“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子·齐物论》)，正是这一观念的表现。佛教传入中国后，吸收本土“天人合一”的思想，融进儒家和道家的自然观，形成了中国佛教特有的本土化自然观，即崇尚自然，追求人与自然的和谐统一。佛教认为，作为一切有情、有生命之物都是平等的，这就是佛家的“众生平等观”。“众生平等”有着极为丰富的含义，其中最重要的就是“众生皆有佛性”，正如《大般涅槃经》中所言“一切众生悉有佛性”。这就是说，佛教认为自然与其追求的佛性是合一的。魏晋时期，即色宗就认为，自然是气色的统一，也是佛影的化身，居自然之所，察自然之变幻来修行，方能得道。

到了唐宋时期，禅宗进一步突出并强化了这种自然观。禅宗主张在自我关照的坐禅过程中，达到一种融化物我、人与万物自然统一的境界，即“禅”的境界，禅的境界，就是人与自然的和谐统一。《坛经》云：“此法门中何为坐禅？此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起为坐，见自性不乱为禅。何名为禅？外离相为禅，内不乱曰定。”也就是说，“所谓禅定，从外部说，即是摆脱一切物质和精神的形象相；从内部说，即为精神气息丝毫不乱，从而做到修炼的‘无碍’，在外部形态上达到了一种‘境界’的高度。这是对人与自然、物质与精神对立消解的过程。”[注]曾繁仁：《生态美学导论》，商务印书馆2010年版，第261页。日本禅学大师铃木大拙认为，境界之境源于梵文Gacara，本指牛吃草或走动的场地。牛有吃草的场地，人则有心灵活动的领域。境是人的意识活动的背景构架，一切刺激都包含于此，一切念头也来源这里。因此，禅师十分重视对境的领悟，这一领悟的过程，就是人与自然和谐统一的过程。所以，禅师从不视自然为征服的对象，也不远离自然，他就等于自然。有人问云门文偃禅师：“如何是佛法大意？”答曰：“春来草自青。”宏智正觉禅师则讲得更生动：“好诸禅德，来来去去山中人，识得青山便是身，青山是身身是我，更于何处著根尘？”在宏智正觉眼里，自然万象个个皆是物、我、梵的统一体，无不是佛性真如的体现。

对于习禅的人来说，自然是他心灵出发的地方，也是他心灵回归的地方，这就是佛性，这就是本来面目。禅宗牛头宗有云：“青青翠竹，尽是法身；郁郁黄花，无非般若。”圆悟克勤曰：“青郁郁，碧湛湛，百草头上漏天机；华(花)蔟蔟，锦蔟蔟，闹市堆边露真智。”正因为如此，世界许多著名寺院都选择山水秀美、远离尘嚣的地方。习禅者在幽静的大自然中静观默察，感受大自然的生命律动，在他们的眼里，大自然的一草一木、一山一石，无不闪烁着佛性的光辉。所谓“一切色是佛色，一切声是佛声”，“静寂的树林原来是觉悟者的地方”[注]张节末：《禅宗美学》，北京大学出版社2066年版，第163页。。难怪晚唐诗人杜牧发出“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的感慨。

受佛教自然观的影响，两晋时期中国文人开始将对人生、生命的关怀，转向自然，出现了大量的山水诗、山水画。文人骚客也以山水品评人物，自然与人的关系更为融洽、和谐。“隐士”要隐于山林，谈玄、论诗要置身风景秀丽的亭榭，兰亭诗会就是一个典型的例子。据《世说新语·言语》载，两晋很多名士皆为亲近自然之人。例如，“简文入华林园，顾谓左右曰：‘会必处不心在远，翳然林水，便自有濠濮间想也，觉鸟兽禽鱼自来亲人’。”谢安“寓居会稽，与王羲之及高阳许询，桑门支遁游处，出则渔弋山水，如则言咏属文，无处世意”(《晋书·谢安传》)。王羲之“既去官，与东土人士尽山水之游，弋钓为娱”(《晋书·王羲之传》)另外，还有恒秘、郭文、孙统、孙绰等等，不胜枚举。此时，文人们不再倾向以自然比德或看作玄理的载体，而是把自然作为一种独立的美来看待。这种现象固然不乏玄学从山水中悟“道”的影响，但是佛教绝对是一个重要的推力。

陶渊明“质性自然”(《归去来兮序》)，对自然怀有无限眷恋。自然不仅是他欣赏的对象，也是他心灵的归依。他传诵最广的一首诗《饮酒二十首·其五》：“结庐在人境，而无车马喧。问君何能尔？心远地自偏。采菊东篱下，悠然见南山。山气日夕佳，飞鸟相与还。此中有真意，欲辨已忘言。”这里，“景”与“意”会，人与自然相通。不求“欲辨”，只求“忘言”， 不求情感愉快，只求默契忻合，从而达到物我两忘、主客混同的审美至境。王维一生崇尚自然，读他的山水诗，感觉他就像一位主定喜静的禅师，以“空”的直观来感悟自然，追求人与自然相融相谐带来的恬淡和永恒自在：“空山新雨后，天气晚来秋。明月松间照，清泉石上流”(《山居秋暝》)；“空山不见人，但闻人语响。返景入深林，复照青苔上”(《鹿柴》)。王维“空山”之“空”含有大、深、静、幽、净、虚等多义，显然与佛教的“空”有密切的联系。山之空是人对它静观的结果。心静，山自然就静、就空。这实际上正是人与自然的一种默契忻合。

对中国文人来说，“自然山水不仅是他们欣赏的对象，而且成为他们的慰藉和精神生活的一部分。”[注]凌继尧：《美学十五讲》，北京大学出版社2003年版，第39页。宗炳一生亲近自然、钟情山水，当他因疾不能继续盘桓在庐衡、荆巫，不得不返回江陵时，“叹曰老病俱至，名山恐难遍游，唯当澄怀观道，卧以游之。凡所游履，皆图之于室，谓人曰：抚琴动操，欲令众山皆响”(《宋书·隐逸传》)。文人生活中，宁可“食无肉”，也不愿“居无竹”。《世说新语》载：“王子猷尝暂寄人空宅住，便令种竹。或问：‘暂住何烦尔？’王啸咏良久，直指竹曰：‘何可一日无此君！’”(《任诞》)许友《贫贱快活》云：“砌屋虽不大，不可不留隙地种竹，栽三、四根，一、二年后，子孙长养，其黄老者删去。饱受月声雨色，何异万壑千山。”中国文人亲近自然的传统一直保留下来。清代画家郑板桥对自己的居室设计是：“十笏茅斋，一方天井，修竹数竿，石笋数尺”，所取得的效果是“风中雨中有声，日中月中有影，诗中酒中有情，闲中闷中有伴”，他把竹石当作自己生活的伴侣，“非唯我爱竹石，即竹石亦爱我也”。[注]北京大学哲学系美学教研室编：《中国美学史资料选编》(下册),中华书局1981年版,第343页。中国文人爱竹，非为竹也，如宗白华先生言，是为“把玩‘现在’，在刹那的现量的生活里追求极量的丰富和充实，不为着将来或过去而放弃现在的价值的体味和创造”[注]宗白华：《宗白华全集》(第2卷)，安徽教育出版社1996年版，第281页。。