[摘要] 《燕行录》所载笔谈清晰、鲜明地反映了清代中朝两国文人的观念意识与精神风貌，两国文人对妇德、冠婚丧祭、士民生计观的认识有着明显的差异。中国文人赞扬严守仪礼的朝鲜社会风俗，还不禁表示出“乐国乐土，乐生乐死”的钦羡；洪大容与朴趾源肯定了清代风俗的质朴，认识到中国风俗文化已摆脱之前的传统框架，转向相对简化的形式，从而意识到文化的相对性与固有性。

[关键词] 笔谈；朴趾源；中朝；文人；文化意识；差异

[中图分类号] I0-03[文献标识码] A[文章编号] 10022007（2014）03001507

[收稿日期] 2014-04-10

[作者简介] 朴香兰，女，朝鲜族，黑龙江大学东语学院讲师，文学博士，研究方向为东亚比较文学。（哈尔滨150080）

文人所思所想与观念认识能够彰显特定社会阶层的精神风貌，也能够反映出一定历史时期的文化特性，研究文人的观念意识和文化交流是研究历史和社会文化的重要环节。作为一种文学产物，文人的笔谈能够清晰、鲜明地反映出文人之间的交流实况与文人思想的变化。在比较中朝两国传统思想文化的课题中，两国文人留下的笔谈实属十分珍贵的研究资料。朝鲜朝文人朴趾源和洪大容的笔谈内容丰富，涉及学术、宗教、政治、科学、风俗、行业等诸多主题。他们对燕行途中所遇到的中国人都充满了好奇，并根据笔谈对象的身份、爱好选择话题。当两种不同文化发生碰撞之时，总会伴有冲突甚至矛盾，这在笔谈中表现得尤为明显。在通过笔谈认识异文化的过程中，参与者不仅能够重新了解相关的“他者”，而且也会得到更为深刻的自我认识。

本文试从中朝文化交流的视角出发，对《燕行录》中展现的中朝两国文化的差异进行考察，并进一步探讨18世纪两国文人的文化意识及其特征。针对朴趾源、洪大容的燕行文化交流，学术界已经有过广泛、深入的探讨，关于两人的学术思想与儒学文化研究可谓成果丰厚。但是，对于笔谈中所涉及的女性认识、风俗文化意识、士农工商的生计观念等内容，则相对较少；另外，多数研究侧重于探索朝鲜文人的思想转变，对于中朝两国文人在观念意识方面的比较则相对不足。基于此，本文以朴趾源、洪大容的笔谈内容为研究对象，着重考察18世纪中朝两国文人在某些文化意识方面的差异及其思想转变。

一、对女性问题的认识

女性的笔谈内容不仅是管窥当时中朝两国文人对女性问题认识差异的重要依据，同时也是认识朝鲜燕行使臣儒教文化意识的重要依据。在洪大容和朴趾源的“燕行录”中，有很多关于中国女性服装及饰品的记录，但是其中少有穿着正统、行为端庄的“汉女”，更多地是她们模样狰狞、缠足沿街乞讨的凄惨情形。如果说，燕行途中的所见所闻仅仅是表面现象，那么，朝鲜文人笔谈中的女性话题则是对此建立新认识的历史根据。

从笔谈的提问方式开始，中朝两国文人就显示出在女性认识方面的差异。

①李曰：“妇人亦念书乎？”余曰：“妇人不会书，只解谚文。”[1]（244）

②兰公曰：“东方妇人有能诗乎？”余曰：“我国妇人，惟以谚文通讯，未尝使之读书，况诗非妇人之所宜，虽或有之，内而不出。”兰公曰：“中国亦少而或有之，仰之若庆星景云。”力闇曰：“他之夫人能诗。”[1]（136）

③余曰：“改嫁不以为非耶？”兰公曰：“士大夫家不改嫁。然贫而无子，改嫁亦宜。宋儒如程子，即家有再室之女……”余曰：“此以众人望人之义，其实事一而终，岂非妇人之义？”兰公曰：“贫无所归而其人非能坚忍之人，则再适亦无害，往往大族少寡者，既不得改嫁而其事有甚于此者多矣。”余曰：“不必禁之，亦不必劝之，任之而已。”[1]（143）

④余问：“满汉通婚乎？”彭曰：“不通。自京以南，庶民亦不通，关东想或有之。”[1]（245）

从上述引文可见，两国文人所提问题的核心与关注点不同。相比之下，中国文人对朝鲜女性的才华问题颇感兴趣，而洪大容更关注中国女性的婚姻问题。值得注意的是，在笔谈中，洪大容刻意掩饰朝鲜女性的说法与观念，中国文人则对偶尔出现的才女“仰之若庆星景云”。对于高度评价女性才华的中国文化风气，洪大容提出了质疑，认为“若庆星景云”之说言之有过。接着，他对《中国诗选》中收录朝鲜女诗人许兰雪轩一事评价道：“女红之余，傍通书史，服习女诫，行修闺范，是乃妇女事。若修饰文藻以诗得名，终非正道”[1]（136），并以此否定了潘庭筠的观点。其实，潘庭筠的湘夫人颇具文采，他本想借此机会炫耀一番，却因洪大容的反应打消了这一念头。在接下来的笔谈中也不能继续谈论夫人的诗文，只能以展示一首《次湘夫人诗韵》作罢。对于女性的才华，笔谈双方表现出不同的价值尺度，使得这一话题无法进行下去。

在看待许兰雪轩才华的问题上，朴趾源与洪大容观点一致。尹嘉铨提出修改《明诗综》中对于朝鲜相关记录的错漏之处时，朴趾源主要提到李廷龟的号被错记的问题和与许兰雪轩相关的内容。针对后者，朴趾源并不担心在崇奉儒教的朝鲜出现像许兰雪轩这样的“女道士”会引起误会，反倒为她因倾慕杜牧而作诗的不守妇德感到羞耻，因此他认为，她的作品被《明诗综》收录是极不光彩的事情。朴趾源以“妇德”为标准，批评女性以才华在邻国扬名，表达了对女性才华的强烈否定和不屑一顾，因为在他看来，这不仅有违“妇德”，也有悖于尊崇儒教的朝鲜风气。朴趾源对朝鲜儒教文化具有一定的优越感和自信，在王民皥请他列举“朝鲜之美”的时候，他曾写道：“弊邦虽僻居海陬，亦有四佳。俗尚儒教，一佳也；地无河患，二佳也；鱼盐不藉他国，三佳也；女子不更二夫，四佳也。”[2]（213）“四佳”之中，有两项与儒教紧密相关。对此，中国文人虽将如此东方礼仪之国赞为“好国”，但对女性的改嫁问题则提出了质疑。

朝鲜女性不仅不改嫁，而且在纳币（得到聘礼）后就承认婚姻关系并开始守节。即使没有禁令或旌表也自觉地保持贞洁，而这一风俗已持续四百年之久，观念十分牢固；而一旦失节，会株连父兄以示惩戒，这一点让中国文人感到惊讶。事实上，朝鲜朝虽然禁止女性改嫁，但与前朝高丽相比，嫡妻地位则获得了更多保障，通过嫡系血统继承制，家庭、社会和国家礼仪教化得以延续。所以，禁止改嫁可以说是朝鲜古代儒教礼俗体系不得不做出的选择。[3]（60）洪大容认为这样的文化并不为过，甚至还怀疑清朝妇女改嫁是否也有违礼教。与此相反，中国文人则普遍认为对失节女性的惩罚过重，并不断表现出如下疑惑：是否全国上下都能遵守这样的风俗，有无相关禁令或旌表的法典，是否存在弊端等，同时指出在中国成为痼疾的这一风俗的弊病洪大容的《乾净衕笔谈》（《湛轩书·外集》，卷二）指出：“贵处不改嫁者，亦有旌表之典耶？余曰，我国不改嫁是常事，故无旌表之事。力闇曰，未婚守节之褒，律不载其文，以其隣于劝之也。兰公曰，早寡守节者，能无失行之弊耶？余曰，虽或有之，千百中一，见觉则必死，其父兄近族，皆见枳仕路。兰公曰，父兄之见枳何也。力闇曰，为清议所不容。余曰，然。兰公曰，太过，父兄奚罪焉。余曰，终系偏邦，故于此甚偏，亦自不妨。力闇曰，然。亦足见贵国礼教之严矣。”。在提问方面，也可以看出两国文人观念的差别。如果说洪大容以儒教礼仪为立足点，占据着提问的主动权，那么，中国文人则常常带着半信半疑的态度对事实再三追问、进行确认。最终，力闇说道“足见贵国礼教之严矣”，谨慎地收敛起批判朝鲜守节现象的态度，进而体认了两国文化之间的差异。

对于满人与汉人的通婚问题，洪大容的提问明显带有朝鲜朝燕行使节以民族区分中国人的观念，同时也流露出中华文化在一定程度上已被夷狄征服的成见。与朝鲜文人相比，中国文人能以相对宽容的态度对待女性的才华和改嫁的问题，其观念具有一定的开放性。同时，中国文人也对儒教传统在朝鲜的实践和作用持肯定态度，对明朝礼制充满怀念，高度评价朝鲜为东方礼仪之国，因此，两国文人对女性的认识问题存在性质上的相通之处。譬如，朴趾源在其谈论“孝”的笔谈中说道：

余曰：“留溪外传，所有孝子，至有割肝疗亲，赵希乾之刳胸探心，误伤其肠尺馀，烹而疗母，疮合无恙。由是观之，断指尝粪，尽是踈节，冰笋冻鱼，乃为笨伯。”鹄汀曰：“如此者多。”志亭曰：“即今山西孝子旌乡事可异也。”鹄汀曰：“冰笋冻鱼，已是天地之气，一番浇漓也。”相与大笑……余曰：“……此等若索言深论，排节义论，复作于世矣。”鹄汀曰：“是也”……又曰：“贵国妇人，亦缠脚否。”曰：“否也。汉女弯鞋，不忍见矣。以跟踏地，行如种麦，左摇右斜，不风而靡，是何貌样。”鹄汀曰：“献贼京观，可徵世运，前明时，至罪其父母，本朝禁令至严，终禁他不得，盖男顺而女不顺也。”[2]（214）

朝鲜女性的改嫁问题和汉族女性的缠足问题，以及孝子断指、在大雪之中寻找竹笋的事例，都可以说是固守腐朽观念的极端表现。女性改嫁关系到儒教伦理道德，缠足则暗示着汉族女性意在维护与满族女性有别的自尊。中朝两国女性都以各自的方式守护“传统”，将其视为宿命，并感到骄傲自豪。一旦构筑的意识凝固为普遍的社会理念，就会产生极强的生命力，再难动摇。从朝鲜文人的立场来看，清朝女性的生活中缺少礼法；而从清朝文人的角度来看，朝鲜礼规过严，带给他们超出“美俗”范畴的不适感，他们让对方认识到，这样的风俗不适合清朝的社会现实。中朝文人对女性的认识以各自的社会文化为基础，表现出主观、内倾的特点，这使笔谈最终成为重新认识“异”文化的过程。

总之，中朝文人对于女性才华与妇德问题的认识意见不一，立场不同：对寡妇再嫁，清朝文人给予肯定；相反，朝鲜文人则不予赞同，这是不同价值观念和价值尺度的表现，也是孕育观念的社会环境不同所致。笔谈中也提及，在中国有过缠足禁令，而朝鲜女性的失节则会牵连父兄，这意味着两者女性观念的不同发展环境与倾向。笔者认为，在较为开放的教化政策和多种文化融合的社会环境下，文弱的清朝文人在潜移默化中产生了一定的思想上的转变；而此时，朝鲜正值自视为儒教文化“正源”而文化优越意识高涨之时，于是固守传统观念就成为了必然的选择。

二、对冠婚丧祭文化的认识

通过与异国风俗的比较来认识自国风俗，这是与两国文人异国认识、自我意识相关的重要主题。朝鲜朝燕行使臣们对象征民族及文化的仪礼与风俗习惯的实际观察以及以笔谈方式认识明代与清代中华文化的差异，并在与清朝社会进行比较的过程中，深刻意识到朝鲜社会严守礼仪原则的特征。

在有关冠婚丧祭风俗的笔谈中，常常涉及到《朱子家礼》。《朱子家礼》是一部为维护封建社会秩序和基本伦理、将“礼”的精神实践于日常生活之中而制定的有关冠婚丧祭等行为准则的礼书。从历史上看，朝鲜朝在摆脱了高丽朝佛教治国理念之后，确立了儒教立国的国策，把社会的伦理化和礼俗化作为现实课题。为了实现这个目标，朝鲜社会高度重视性理学的接受，在这样的背景下，《朱子家礼》不仅成为了至高无上的礼仪指南，还成为了朝鲜礼学的根基，一股研究礼学的热潮悄然兴起。申湜的《家礼谚解》、曹好益的《家礼考证》、金长生的《家礼辑览》、俞棨的《家礼源流》、李宜朝的《家礼增解》、李钟厚《家礼集考》和《家礼便览》等许多礼学著述陆续出现。[4]（40）用“礼学时代”一词来界定17—18世纪的朝鲜儒学思想也不为过。这一时期，不仅出现了众多礼学学者，而且朝鲜社会从“崇尚礼仪”到几乎将礼学奉为衡量一切的标准，礼学具有了一定的宗教倾向。[5]（147）

朝鲜朝燕行使臣固守《朱子家礼》和明朝的衣冠制度，并以此为荣，他们对清朝不能遵守《朱子家礼》持批判态度，对辫发和胡服嗤之以鼻；而当中国人嘲讽朝鲜朝使团的衣着好像戏子、化斋僧侣、道士的时候，朝鲜朝燕行使则流露出难解的悲怆之情[1]（151）。洪大容和朴趾源迫切想要了解《朱子家礼》在中国的施行情况，所以经常询问所遇之人。他们从中得知，此书是朱子未定之书，中国未必专仿家礼[2]（252，213），认识到了改朝换代对中国传统礼仪带来的巨大影响。

关于朝鲜的冠婚丧祭，朝鲜朝燕行使臣们总是搬出《朱子家礼》以强调朝鲜奉行此书的虔诚，并以此为荣：

①风俗则本国以后谨守礼法，敦尚学教，三年之丧，自王家达于庶人，虽氓庶贱品，稍欲自好者，无改嫁之法，内外之分甚严，家舍必深宫固门，妇女出门，皆乘轿垂帷，与儓之妻，皆拥蔽其面而后行。四礼多遵家礼，不事浮屠，名分截严。[1]（145）

②余曰：“四礼从何仪。”彭曰：“遵朱子家礼。”余曰：“冠礼三加，亦遵家礼乎？”彭摇手有愧色曰：“遵本朝礼。”余曰：“丧家动乐，此出何礼？”彭曰：“此直隶愚民无知者，士人皆不用。”[1]（244）

上文①摘自洪大容寄给严诚和潘庭筠的《东国记略》，②是洪大容和翰林出身的彭氏关于四礼的笔谈。朝鲜人严守礼法，笃信教化，守丧满三年的礼仪普及到一般庶民，这些与空谈《朱子家礼》而实际上遵循清朝礼法的中国世俗惯例形成了鲜明对比。当洪大容留意到冠礼的“三加”是按清朝礼法进行时，彭冠面露愧色。看到因不能固守中华传统而深感自愧的汉族文人，洪大容自然会对朝鲜遵守《朱子家礼》的传统更加充满自信。

清代中国部分地区已经废除了“奠雁礼”或“亲迎”等婚礼礼仪程序，施礼的儒家法度也随俗礼演变改为拜天地的新风俗。[1]（132）虽然严诚说只有杭州废除了“奠雁礼”，不过笔谈者之一王文举的故乡——北方地区也没有“亲迎”一俗。改朝换代使规制发生变化，汉族也逐渐适应了社会现实，风俗习惯随之发生变化中国部分地区满汉通婚也很普遍。1747年，李喆辅的《丁巳燕行日记》中记录了与王秀才的对话，其中提到沈阳近郊满汉通婚是很自然的事情，已被普遍接受。（参考林基中主编《燕行录全集》。卷37，447页），于是代表礼乐文明的汉文化也随之变得稀薄。因此，像王文举一样的普通清朝百姓会对按照《家礼》举行婚礼的朝鲜风俗感到惊讶不已，半信半疑。[1]（275）

实践朱子礼学却不考虑中国和朝鲜的地域差别，这种思维方式在与葬礼、置墓相关的笔谈中体现得更为明显。丧葬仪礼关系着人们的宗教观、生死观以及人伦观，也是所有仪礼关系的示范。丧葬仪礼结合了家族制度与社会制度的精神内容，因此，它也是一个民族精神传统和文化环境的典型体现。中国儒家十分重视丧葬仪礼，其仪式在历史上也得到了长期实行。但笔谈中描述的清朝丧葬礼制杂乱无章。“京外，丧亲三年者绝少，愚民只衣白布不剃头，百日而除之”[1]（280），连饱腹诗书的文人也“择其稍近礼者行之”[1]（132），可见，在中国，礼仪已经不是必须的社会规则，已沦落为可以取舍的处世之道、为人之道。

通过笔谈，朝鲜文人了解到中国部分文化已经摆脱了之前的传统框架而转向相对简化的形式。或许可以从某种意义上说，清代文化是从一种杂乱无章的文化元素中重新整编而成的新的文化。在各民族相互融合的过程中，传统的文化秩序分裂在清代文化中形成了自己的特点。洪大容和朴趾源是怎样认识这种“杂乱无章”的中国清代文化的呢？这当然不能简单地用“肯定”或“否定”来界定。作为东方礼仪之国的文人，洪大容和朴趾源在礼节方面具有一定的优越感，不过，他们并未对清朝的礼仪风俗进行强烈谴责，反而在详细介绍了路边拾马粪、简约的出行方式、养马的方法、书堂里用朱笔警告学生擅自外出行为的教育方法、在厕所进行金钱交易等种种朝鲜没有的风俗习惯后，高度赞扬了其中的精打细算、谨慎周密、实用简省的方面。同时，朴趾源对异国风俗的认识、接受具有一定的融通性。譬如，当一个朝鲜朝使臣将班禅赠予的“护身佛”转赠译官的时候，“诸译亦视同粪秽，若将凂焉。售银九十两，散之一行马头辈，而不以此银，沽饮一杯酒”，朴趾源对此批评“洁则洁矣。以他俗视之，则未免乡闇”[2]（244）。朝鲜崇尚儒教，以至一旦有人与佛结缘，则终身受辱。而朴趾源批评自国使臣固执呆板，在与异文化交流中缺乏融通性，说明他本身在一定程度是能够包容异国风俗的。

综上所述，洪大容与朴趾源在燕行过程了解到许多新的事实，他们通过笔谈将这些信息介绍到朝鲜，同时冷静地接受中国的现实情况，不以中国的传统作为绝对评判标准，更没有无视其他文化，而是在潜移默化中兼容了文化的相对性与固有性。他们的笔谈表现出他们在不断克服对异国文化的盲目排斥，并试图通过比较寻求两种文化在本质上的相通之处，在反省中拓展双方进一步对话的可能性。

三、关于四民的生计观念

朝鲜的士农工商并非单纯的职业概念，同时也是身份贵贱高低的象征，其中“商”的地位最低。“士”作为统治阶级，享受着优越的教育，可以出仕为官，而工商阶层则生活贫困。四民各司其位，所属阶层界线分明，原则上很难逾越。虽然16～18世纪的朝鲜逐渐形成一定规模的市场网络，但是朝鲜后期才开始发展的商业与中国相比还是很落后的。市场上大部分都是“行商”，只有市廛商人才开设商社店铺，而且，货币也不发达。朝鲜政府的消极政策是商业发展迟缓的最大原因。朝鲜商业方面的消极政策主要表现在对中、对日的贸易态度上。特别是16世纪当东亚进入“银”货币流通时期时，朝鲜政府试图切断外银的国内流通；另外，朝鲜金银资源丰富，但政府为了固守自给自足的经济形态却禁止开采金银矿。（[日]岸本美绪、宫岛博史：《明清与李朝的时代》263页，韩国：历史批评社，2003年出版。）由于稳固的商人阶层无从形成，加之新型统治阶层“在地两班层”死抱“工商末业”的观念，严重阻碍了商业的发展[6]（199）。但是，没有商业，就无法解决流民和贫困问题，工商业的发展和壮大已是大势所趋。为了让士大夫转向工商，必须克服传统“工商末业”的观念。实学家们首先打破这一观念，他们高举“利用厚生”和“富国”两面旗帜，以极大的兴趣关注燕行之中的商业文化，对所见清代商人的经营种类和方式、商品流通途径、商人地位和文化素质以及他们的生计观念和信仰等都进行了详细的介绍。他们亲眼目睹了商业文化中城市的发展变化并对此发出感叹。

为了了解清代士农工商的社会地位、作用以及生计观念，朴趾源与田仕可、吴复、李龟蒙、费穉等商人进行了笔谈交流，内容涉及职业意识、生计状况、四民之间的通婚问题、四民社会地位的变化等。这些内容与“利用厚生学派”所重视的明农、通商、惠农等主张有直接联系。

首先，朴趾源发现，与朝鲜不同，清朝的各种商业都受到一定尊重，即使不通过科举出仕，从事农工商业的人也都能安享自己的职业，得到比较平等的待遇。不过，“平等的待遇”仅是就职业范畴而言，官宦之家与生意人仍是禁止通婚的，而且通过上交钱财、米粮得到“生员”资格的人，也无法通过“乡贡”成为举人。[2]（170）如此，清代商人的身份和地位很难提升，但却强于朝鲜。在中国，如果离开自己的家乡，商人则不仅可以成为生员，甚至可以为官[2]（170）。

朴趾源对中国商人的文化素养和文化水平也颇感兴趣。在《商楼笔谈》和《粟斋笔谈》中，与朴趾源笔谈的中国商人，其文化水平可以说是比较高的。古董商人田仕可“丰彩烨然，多识古器来历，与人款洽”；李龟蒙“面似傅粉，朗然读书，声出金石”；费穉“工书画，善雕刻，亦能谈说经义，而家贫好济人，为其多子，养福也”。[2]（165）这些中国商人走南闯北做生意，不仅见多识广，文化修养也很高。

朴趾源所遇中国商人往往不仅文采好，而且爱好广泛，各有特长，朴趾源对此多有感叹。他还请古董商人田仕可针对书画、古碗、陶瓷、铜器等各种古玩的真伪鉴别写了一篇《古董录》。文人和商人之间的笔谈本身就意义非凡，文人博学多闻、道德水准高，商人们渴望通过与文人的交流提高自己的文化素养及对事理的理解水平。这些有学识的商人，靠自身较高的文化素质、生意技巧和社会责任感引领着中国商业文化的发展。

那么，这些有文化又有文采的商人为什么不参加科举考试，而甘愿承受商路中的孤独和艰苦呢？这是因为他们有着自己独特的生计观念，对此朴趾源也十分好奇。生计观念，是指对职业的劳动观念，即为了维持自己或家人生活而选择的谋生手段的观念。中国商人的生计观念有着实用性和现实性的特点。成为“士”，当然是光宗耀祖的事情，但有三种缺憾：第一，“虽得霑微禄，游宦万里，等是离乡”。第二，“或丁忧论罢，一般苦景。有官守者死于职下，或不谨持，追赃覆业”。第三，“一为生员，九族生辉，四邻蒙害”，而且，“士流亦有三等，上等仕而仰禄，中等就馆聚徒，最下干求假贷。谚所谓做个求人面不成，生涯都绝，不得不做个假贷人，奔忙道路。不择寒暑，向人嗫嚅，情状先露。不谓当年高谈之士，化作世间可厌之人。谚所称求人，不如求己”[2]（170）。农业则“粒粒辛苦，断送百年，生老病死，不离乡井，守谅沟渎，不可语冰，似此百年，不如死之久也”[2]（170）。因此，只有商业才是“极乐界”、“快活林”，这就是商人们的职业价值观念。他们的理由是：第一，无人干涉自由；第二，生活富足，身心闲适；第三，父母和妻子不会埋怨；第四，不至于像耕农那样劳苦；第五，可以交到至亲的朋友；第六，不会害及邻居。[2]（170）这与朝鲜的“仕宦之家，称以两班，其子孙虽贫，不业农商，农商之子，虽有才智，鲜入仕路，恶逆之外，刑不上大夫”[1]（145）完全不同。笔谈中，朴趾源从经济角度切实地认识到工商业理论化的重要性和必要性，同时，他还进一步思考了士大夫在推进工商业发展方面应起的作用，并向朝鲜人介绍中国商人生计观念，期望国人自觉醒悟。

洪大容和朴趾源对清代社会统治阶层“士”的入仕方式——科举制度具有极大的兴趣。在笔谈中，他们详细说明了乡试、会试、殿试等科举制度的实行方式和考试内容、考试时间、科举登第后的俸禄及相关风俗等，他们还向中国人询问科举考试及其具体实行情况的内容。

“乡试有经过十七八场者，三年一举，如年十七八时入学，至六七十岁时是”，“若已中乡试为举人，则待至十余年，得为一知县”[1]（150），这是书生可怜而穷困的人生写照。事实上，虽然清朝的科举与明朝相似，但是由于民族歧视政策，对汉族来说，清代科举并不是十分公平的。满人享有特权，即使不考科举也可以当官，旗人在乡试和会试中也与汉人不同，可以得到特别的优待。周学究介绍的满试与熬到白头也难过乡试的汉人科举有着天壤之别。而周学究这种只考过满试的人，则是文章拙劣、文理不通。起初洪大容听说他是学堂先生时，想和他讨论经学，但周学究却回避这个问题，以致洪大容误会他是在轻视朝鲜人。一涉及经学，连笔都提不起来的周学究竟然是学堂的老师，这反映了不公平而又具有讽刺意味的清代科举现实。满试有资格限制，是旗下汉军的特权。“汉军”是明末将领吴王投降、清朝统一全国之前首先投降归顺的有功人[1]（271），这些人虽然文化素质低，但享有比普通汉人更多的出仕特权。不过，汉人还是将科举考试看做“士”维持生计的主要方式，有的人甚至年过七十也不放弃，因为科举考试是汉人唯一的出仕途径。

在中国，书生把科举中第当成是千古留名、光荣之至的事情。中了状元，则光宗耀祖，朝廷赏赐金银绸缎，地方上也聚集千人、敲锣打鼓地欢庆[1]（150～151）。所以，“凡女子必瞩其夫为状元”，而且后来即使位居高官，很多人也希望别人称自己为“状元”。但是，即使当了状元，也并不是都能为国家建功立业、扬名千古。潘庭筠说：“周延儒，魏德藻皆状元，而周延儒以大奸臣坏明国事，魏德藻降李自成而被刑，皆状元中匪类也”[1]（151）。他指出：“士”不仅要精通诗文，而且还要有为国效力、为民解忧的责任感。中国文人将科举中第看得如此重要，那么，朝鲜文人又是怎样看待科举的呢？洪大容对科举持有不同的立场，当被问及在朝鲜科举中第是否也像在中国一样，被认为是无尚光荣的事情时，洪大容说“只见其忧而未见其荣”，理由是“一朝委而致之于君，死生荣辱，不能自保”[1]（151）。这与李龟蒙的观点有相通之处，他认为一个无名小卒遨游宦海，一旦出了差错就得重拾家业。

朴趾源和洪大容通过与中国人的笔谈，清楚地了解到中国书生的现实处境，也重新认识到商人的生计观念。其实他们所好奇的，与其说是清朝当时的科举制度方式或内容，不如说是清王朝建立以后中华文化发生了哪些变化，以及清朝社会的具体情况对士农工商的职业观和生计观产生了怎样的影响，后者才是他们更为关心的。在这样的异国文化体验中，朴趾源和洪大容以实学家的精神对自国士农工商之间阶级差异状况进行了反省，并且感叹朝鲜书生忽视了对民生大计——农业和商业的研究，主张士农工商都是重要、必需的社会阶层，“士”不仅要精通诗文，还要理解农工商的事理，这样才具备书生的资格。

四、结论

通过中朝两国文人的笔谈内容，我们可以看到在争论和交流过程中，两国文人是怎样理解彼此的文化和思想，并寻求相通和不同之处的。同时，在观察者与被观察者的相互比较中，对中朝两国的文化差异和认识差异也有了更深刻的认识。

在女性认识的问题上，中国文人以比较开放的态度看待妇德，较为肯定女性的才智，认为女性可以改嫁；而朝鲜文人从儒教立场出发，无视女性的才智，也不认为对失节女性的惩罚过重。但是，在笔谈过程中，朴趾源和洪大容的认识在潜移默化中脱离了传统思想，将汉族女性的“缠足”陋习和朝鲜女性的守节并置，认识到两者的弊病，展现出对女性认识问题上的相通之处。

洪大容和朴趾源通过对清朝冠婚丧祭礼俗的观察和笔谈交流，试图找出明代与清代中华文化的不同之处。同时，在对朝鲜朝与清朝社会进行比较的过程中，更加明确地认识到朝鲜社会严守礼教的特点。通过笔谈，他们了解到中国文化风俗已经摆脱传统框架而变得相对自由简约。在中国，遵守《家礼》的人较少，而俗礼较多，礼仪亦非必须遵守，这与朝鲜风俗不同。清朝时期，中国传统文化秩序被打破，新的秩序逐渐形成，汉族文人也逐渐习惯于此。朴趾源和洪大容冷静地接受了这种“杂乱无章”的文化现实，在一定程度上对中国风俗的质朴持肯定态度，意识到文化的相对性和固有性。

在对士农工商的认识问题上，中国和朝鲜截然不同。朴趾源和洪大容主动向中国商人了解士农工商的社会地位和生计观念，意外地发现中国商人学识丰富、文采优秀，还具有明确的生计观念。他们不认为商业是末业，而是“极乐界”、“快活林”，比当书生更有现实好处。朴趾源从中国商人的博学多识中认识到中国商业的发展与商人的高素质相关。在针对科举考试的笔谈中，洪大容了解到中国科举考试的严格、艰难以及不公平。他试图以此为路径了解清朝建立后，中国文化产生的变化及其对士农工商产生的影响。

一个国家的文化，往往是在与其它国家的交流中不断发展变化并形成新传统的，从这种意义上来说，中朝两国笔谈研究具有很好的文化观照价值。

参考文献：

[1][韩]洪大容：《湛轩书》，《韩国文集丛刊》248[C]，首尔：民族文化促进会，2000年。

[2][韩]朴趾源：《燕岩集》，《韩国文集丛刊》252[C]，首尔：民族文化促进会，2000年。

[3]李恩善：《朝鲜后期女性性理学家的生涯与学问之儒教宗教性研究》，韩国，成均馆大学哲学博士学位论文，2007年。

[4] 朱云影：《中国文化对日韩越的影响》，桂林：广西师范大学出版社，2007年。

[5][韩]崔英成：《韩国儒学思想史》卷3，首尔：亚细亚文化社，1996年。

[6]安秉直：《朝鲜后期的职业观》，《经济论丛》，1998第37期。

[责任编辑 金禹彤]