何松旭

（摘要]不能自制作为一种典型的“知而不行”现象是道德心理学研究的一个热点问题。按照亚里士多德的行动理论，考试或推理的作用是把实践三段论中的两个要素关联起来。明智是好的考虑，而不能自制则不是好的考虑。通过对两种不能自制的诊断，亚里士多德提供了一条追寻德性之路。

[关键词]不能自制 明智 考虑 实践三段论

[中图分类号]B82-069 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）03-0073-06

一、苏格拉底的问题

在《美诺篇》的最后，苏格拉底问美诺：“如果德性是不可传授的，那么德性也就不是知识？”美诺的回答是“（德性）当然不是（知识）”（Plato，Meno99a）。问题似乎有了明确的答案，接下来对话的结尾部分很自然地转向了听从真意见的政治家。苏格拉底甚至把这种政治家称为神人，而德性就是来自于神授。那么苏格拉底是否真的认为德性并不是一种知识，而是来自于真意见，抑或只是对美诺进行反讽？在柏拉图的文本中，真意见是一种介于智慧和无知之间的中间状态，正如在《会饮篇》中苏格拉底借一位异邦女子的口来讲述心目中的爱神——如果有人受到爱神精灵的感召，那么就有能力沟通神和凡人。

当亚里士多德讲授《尼各马可伦理学》的时候，苏格拉底始终是隐匿在背后的对话者，有的时候是以对手的形式出现，但某些时候却似乎是以朋友的形式出现。最明显提及苏格拉底之处在第七卷：

如苏格拉底所说，一个人有知识，又奴隶般地被别的事物宰制，这是荒唐的。苏格拉底一直完全反对这种观点。他坚持说，既然没有人会明知而去做与善相反的事，除非不知，那么就完全不存在不能自制的情形。这种说法与现象不符。（Nicomachean Ethics 1145b）

联系第三卷对“无人有意作恶”的反驳，一般研究认为，对于不能自制和作恶的分析是亚里士多德和柏拉图笔下的苏格拉底之间的分歧所在。当亚里士多德把目光朝向现象世界以后，究竟是真意见还是知识在引导行动，看起来显得并不那么急迫了。

尽管很多人津津乐道于亚里士多德从柏拉图的理念世界中的转向，不过似乎并没有太多人关注不能自制现象。托马斯·阿奎那把不能自制的问题归结为理性对于情感的一种不必然的随从关系。不能自制现象出于情感和理性之间的不一致。这种看法在某种意义上还是一种把不能自制者仅仅看作不具备健康灵魂的人的观点。当代的非认知主义者以及新亚里士多德主义者出于捍卫自宗的目的，重新挖掘了这一独特的亚里士多德式现象。比如黑尔把不能自制的理论对手视为受逻辑实证主义思潮影响的当代描述主义者。而威金斯则援引不能自制现象来反驳那些当代的功利主义者或经济学理论家。不管怎样，他们在某种程度上都继承了阿奎那对亚里士多德的解读，即把不能自制看作是某种普遍性的理性判断和情感之间的斗争。

但问题并非如此简单。按照亚里士多德的观点，一种有意的行动是在某一时刻做出来的。在这一时刻，不可能同时有两种状态支配我的行动。而且这种状态既不能是理性，也不能完全是欲望（这就与放纵者相混淆）。唐纳德·戴维森把这种微妙状态支配下的行动称为非理性（irrational，而非non-rational）的行动，但这显然远不足以说明问题。实际上，亚里士多德对此困难已经有了充分的考虑，而且他的目的似乎不仅仅是在一种消极的意义上反驳某种柏拉图式的理念论。很显然，不能自制并不是德性，但也不是恶。它同样是介于两者之间的一种中间状态。由于不能自制是与行动相关联的，因此，我们不妨先从亚里士多德的行动理论出发来考察这种中间状态的意义。

二、三探德性

我们把问题的焦点放在文本中对德性的三次探寻中。由于年代久远和后人编纂的关系，前后文之间并没有保持概念上的连贯性，而且正是这种不一致才真正引出第七卷中不能自制现象所蕴含的问题。

亚里士多德认为灵魂有三种状态：感情、能力和品质。德性是一种出于选择的品质，而快乐和痛苦则是我们感受到的感情所伴随的。对于任何一种出于选择的行动，总是存在感情方面的过度、不及和中道，而体现德性的中道就是“在适当的时间、适当的场合、对于适当的人、出于适当的原因、以适当的方式感受这些感情”（Nicomachean Ethics1106b）。这是亚里士多德对于德性的第一次探寻。

在感情中寻找中道并非易事，更不用说有些感情甚至可能没有中道。因此，亚里士多德把目光转向了另一种与德性相关的范畴，即出于意愿的行动。对此，亚里士多德有个比较经典的定义：“出于意愿的行动，就是当行动者知道行动的具体环境的时候，在他自身中还具有行动的始因的行动”（Nicomachean Ethics 1111a）。这表明要构成一个出于意愿的行动，必须具备两个要素或条件，其一是知道具体环境，其二则是在自身中具有行动的始因。如果第二个条件不能得到满足，也就是说行动的始因是外在于行动者的，那么这种行动就是出于被迫，而不是出于意愿。如果第一个条件没有得到满足，则会产生一种对于具体情境的无知，包括“自己是什么人，在做什么，对什么人或什么事物做什么”，甚至有的时候也包括“用什么手段做，为什么目的而做，以及以什么方式去做”。因此，在亚里士多德看来，出于被迫或出于对具体环境的无知，两者都不是出于意愿的。也就是说，这两种行为并不会受到谴责，甚至值得原谅。而如果一种行动具备德性或恶，则会获得称赞或谴责，因此这种行动必定是同时具备两个要素的出于意愿的行动。

那么在这种行动理论中，又如何来判断和区别某种行为的善和恶呢？这就需要牵涉到包含了逻各斯和思想的选择，而且“选择是由先行的考虑所决定的”（Nicomachean Ethics 1112a）。亚里士多德在第三卷中再三明确表示，不论是选择还是考虑，都是针对在我们能力范围内实现目的的手段和使用手段的方法，而并不是针对目的本身：

他们是先确定一个目的，然后来考虑用什么手段和方式来达到目的。如果有几种手段，他们考虑的就是哪种手段最为简易而体面地实现目的。如果只有一种手段，他们考虑的就是怎样利用这一手段去达到目的，这一手段又需要哪种手段来获得。直到他们追溯到最初的东西，发现最终的东西。（NicomacheanEthics 1112b）

联系前面对于行动的两个要素的分析，我们可以发现亚里士多德对于考虑的定位是非常精确的。从第一个条件来看，考虑只涉及实现目的的手段链条，并不涉及具体的东西，即“自己是什么人，这是什么东西”等。后者是知觉的对象。这点尤为重要，我们在后文再来探讨。上一引文表明，考虑不会陷入无穷的后退，最后总会在某个地方停下来。可以联系行动的第二个条件，“一旦他追溯到自身中的始因，每一个人都会停止研究他是如何行动的”（Nicomachean Ethics 1113a），因为在这个时刻考虑的对象就是选择的对象，换言之，这就是行动的开始。可以看出，很多学者对考虑的工具式理解并没有太大问题。考虑一方面权衡不同的手段并选择其中最好的方式来实现目的，另一方面又把这些手段的链条最终与始因关联在一起，而我们在前面已经表明，对于一个出于意愿的行动而言，始因始终是在行动者自身之中的。至此，亚里士多德对于行动的描述是非常清晰的，不过他并没有满足于此。一个很朴素的追问就是，既然考虑和选择并不关涉目的，那么我们又如何才能从选择中来区分善和恶呢？

亚里士多德在第三卷行动的最后部分，借助于其他人的口吻展示了其中所蕴含的困难。一方面，就行动而言，我们并不能够控制目的是善还是对我们显得善。另一方面，就品质而言，我们却必须而且也能够对我们的品质负责，否则我们就无法谴责一个做坏事的人。如果这两个层面的“我们”所指的是同一个东西，那么显然就会产生矛盾。因此，亚里士多德最后的解决方案是区分了品质和行动。“我们只要意识到具体的事物，就能控制从始因出发到最后的行动，然而，尽管我们控制了始因，却察觉不到品质的具体阶段的发展过程……但是品质还是出于意愿的。”（Nicomachean Ethics 1115a）也就是说，尽管我们可以从实现行动目的的手段中来考察德性，但德性仍然毕竟是与行动范畴不一样的品质。

这似乎让我们又回到了问题的原点。一方面，从行动入手并不能给我们带来德性，而另一方面，道德德性却又需要先从行动出发才能获得。要解开这一死结，就很自然地把我们带入到第六卷，考察与先行于行动的考虑更为密切的理智德性。我们把这部分内容视为亚里士多德对德性问题的第三次探寻。与理智德性有关的是灵魂中有逻各斯的部分，它可以分为两类：一类涉及始因不变的知识，另一类涉及始因可变的推理，考虑与推理是一回事。前者属于沉思的理智德性，后者则是与实践有关的理智德性，也称为明智。“在实践中智慧（明智）的人的特征是体面地考虑对于他自身是善的和有益的事情，并不是具体方面的……而是对于一种总体上好生活的考虑。”（Nicomachean Ethics1140a）因此，明智实际上就是好的考虑，而且是对于自己总体上好生活有益的考虑。我们可以看到，第三卷中的考虑仅仅限于实现自己目的的手段上的善，而现在考虑的对象已经拓展到对自己总体上的好生活。因此，亚里士多德认为，“好的考虑就是所考虑的目的是善的那种正确的考虑”（Nicoma-chean Ethics 1142b）。这两部分的差异至少在表述上是很明显的。

但是问题并没有得到安置，我们追问的起点正是从善的目的开始的，也就是说，如果我们还没有理解什么是善的目的，那么也就无法理解什么才是明智。对应于行动的两个要素，明智与考虑一样也涉及两个方面，一方面是普遍的知识，另一方面则是具体的内容。考虑或者推理的作用就是把两者关联起来，如果这两个要素对应于实践三段论的两个前提，那么它的结论就是产生一个行动。我们结合亚里士多德对明智的讨论继续考察这两个要素：

明智显然不是科学知识，因为，如已说明的，明智是同具体的东西相关……由于努斯相关于始因，对这些始因讲不出逻各斯来，而明智是相关于具体的东西，因此明智与努斯是对立的；并且这是知觉的对象，而不是科学知识的对象。这并不是关于某种具体感觉的个别对象的知觉，而是像我们在判断出眼前的一个图形是三角形时的那种感受。因为，在这种感受中也有一个停止点。但这比起明智，更加接近于知觉，尽管它是另一种类的知觉。（Nicomachean Ethics 1142a）

努斯的作用就是从具体的东西中找出普遍的东西而成为实践行动的始因。因此，始因只能通过努斯来把握。而在前面我们已经提到，考虑的对象并不是诸如“我是什么人，这是什么东西”这类个别具体的东西。这些东西是知觉的对象。明智与考虑一样相关于这些具体的东西，但是这些却并不是关于某种具体感觉的个别对象的知觉。尽管这是一种独特的知觉，但明智毕竟不同于知觉，更不用说亚里士多德并没有清晰表明这种独特知觉究竟意味着什么。而这里还引入了更令人费解的努斯。我们知道，努斯最终是包含在智慧之中的，因此，需要来考察智慧，但是对于智慧和明智之间张力的理解又是历代注释者争讼不已的问题。对于德性的考察似乎从一个简单的疑惑开始走向了更多的疑惑。

三、不能自制

我们沿着亚里士多德的思路回顾了对于德性的三次探寻。毫无疑问，第三次从明智人手是最为深入的，但最终似乎消失于无形之中。不过有一条线索却引起了我们的注意。明智是就总体的目的或某个目的而言的好的考虑，而第三卷中的考虑则明确针对实现目的的手段。那么这似乎意味着考虑一旦包含逻各斯并与好的目的关联起来，就会成为明智，毕竟“不做个好人，就不可能有明智”。我们是否可以反过来认识到，如果我们找到某种状态，这种状态经过了考虑，但却并不是好的考虑，那么这种状态所缺乏的东西可能就是我们要追寻的东西？不是好的考虑的推测得到了相关文本的支持：

自制者是遵守他通过推理而得出的结论的人，不能自制者则是放弃此种结论的人。（Nicomachean Ethics 1145 b）

有两种不能自制者，一种人不能坚持考虑得出的结论，而另一种冲动的人则完全连错误的考虑都没有做。（Nicomachean Ethics1152a）

从上面的引文中，我们不妨断言不能自制很可能就是介于明智和考虑之间的一种状态。换言之，不能自制的真正原因或许就是缺乏好的目的，或者就是在某种意义上没有遵循逻各斯。

实际上，在第三卷对行动的讨论中已经提到了不能自制者。当时把不能自制描述为这样一种行动，即尽管它是出于意愿的，但却并非是选择的结果，而是出于欲望的。这与第七卷中的描述略有不同，选择是相关于行动的始因的，但是在不能自制者身上仍然保存着与具备德性的人一样的始因，而且这种始因没有像作恶者一样已经被败坏。如此我们才能理解亚里士多德所说的“因为他（不能自制者）的选择是好的，他只是半个坏人”（Nicoma-chean Ethics 1152a）。换言之，不能自制者并不是无知者，他身上具备行动的始因，而且也不是像放纵者一样包含了恶的始因。按照亚里士多德的看法，选择的对象就是在我们能力范围内考虑之后所欲求的东西，因此不能自制者并非是选择的结果，其含义就是没有坚持按照考虑后得出的结论而行动。

对于不能自制的行动的考察，最恰当的也是从行动的两个要素或前提入手来进行。当然这里指的就是实践三段论的大前提和小前提。对此亚里士多德是这么表述的：“当两个前提结合成一个结论时，它就在一个领域表现为灵魂的一种肯定，在制作的领域直接地产生一个行动。”（NicomacheanEthics 1144a）我们在前面已经表明，简单来说，大前提是由努斯把握的普遍前提，小前提则是由知觉所控制的具体前提，而推理或考虑则是按照逻各斯把两者以某种方式结合起来。因此，考虑在这里所扮演的角色就是把从知觉中获得的具体的东西综合起来关联到普遍的东西上面。如果考虑出错，那么或者是普遍前提出错，或者是具体前提出错（Nicomachean Ethics 1142a）。上面提到，不能自制现象是考虑出错或者不是好的考虑的情况。因此，对于实践三段论中推理过失的考察成为理解不能自制的关键。为了说明这些情况，亚里士多德分析了两个三段论，即干燥食物三段论和甜食三段论。我们先来看干燥食物三段论：

他可以只运用普遍前提的知识，而不运用具体前提。普遍的东西在使用上也有差异，一部分是说行为者本人的，一部分是说事物的。例如，“干燥的食物对所有的人都有益”，以及“行动者本人是人”，或者“这类食物是干燥的食物”。但是“这个具体的食物属于这类食物”这个知识，一个人可能或者不具有，或者具有而没有去运用。（Nicomachean Ethics 1147a）

先分析这段极有争议的文字。首先来看两类“普遍的东西”，一类相关于行动者，另一类相关于事物。按照前面的文意，这个普遍的东西应该是指普遍前提。但按照后面的例子，我们一般认为“行动者本人是人”，或者“这类食物是干燥的食物”这两句话是指小前提，有些研究者据此把“普遍的东西”解释为“普遍性的词项”，不过我们认为这种解释有点牵强。但如果把这两句话作为普遍前提，那么又该如何理解呢？我们在前面已经提到，具体前提是知觉的对象，包括有两类：一类是具体感官所对应的个别对象，比如“我是一个人，这个具体的东西是什么”；另一类是考虑的对象，负责把这些具体的对象和普遍的东西联系起来。因此，“这个具体的食物属于这类食物”肯定是具体前提。具体前提的特征是需要把这个命题关联到某个具体的对象上或者关联到一个具体的人上。因此，“这类食物是干燥的食物”是一个普遍前提，而与此对应的具体前提就是“这个具体的食物属于这类食物”；“行动者本人是人”也是一个普遍前提，与此对应的具体前提就是“我就是这个行动者”。

澄清了这段文意以后，再来看亚里士多德所要讨论的问题。亚里士多德把具有知识分为两类，一类是具有知识并运用知识，另一类是具有知识而不运用，不能自制者所拥有的知识属于第二类。干燥食物三段论就是为了说明不能自制者具有“这个具体的食物属于这类食物”这类具体前提的知识，但却没有运用这个知识。“运用”这个词的理解颇为困难，有人把它理解为把一个知识整合入我们的心灵中。实际上我们可以对比后面的甜食三段论，亚里士多德在那里把小前提理解为被实现了的，因此“运用”不妨也可做此理解。我们前面已经说明，小前提与具体的东西相关，包括行动者本人和个别的感觉对象，而行动的始因是由努斯来把握的，或者是通过习惯积累而来的。普遍前提在干燥食物三段论中已经得到明确。我们把这个具体前提的“运用”解释为一个具体的“我”感受周围具体事物的方式，使得这些事物成为“我的事物”。这样考虑就能够把运用之后的具体前提关联到普遍的东西上去。如果这种小前提的实现受到了阻碍，那么就会出现不能自制的现象。比如，怒气上的不能自制符合我们的这种解释：“就像急性子的仆人没有听完就急匆匆地跑出门，结果把事情做错了；又像一只家犬，一听到敲门声就叫，也不看清来的是不是一个朋友。”（Nicornachean Ethics 1149a）很显然，这两个隐喻中对听觉和视觉对象的描述能够与具体前提的运用对应起来。

这是不能自制的第一种情况。甜食三段论则给出了完全不同的另一种方式：

如果“任何甜的食物都会被品尝”，且“这个食物是甜的”（作为一个具体的甜的东西的例子），你如果有能力并且没有被阻止，就必定立刻做出品尝的行动。但当有一个普遍意见阻止我们去品尝，另一方面又有“任何甜的食物是令人愉悦的”这个意见和“这个食物是甜的”这个意见（后者是被实现了的），而且当欲望碰巧偶然地在他身上出现的时候，一个普遍意见阻止我们，但欲望则会驱使我们，因为欲望能够使我们身体的每一部分移动。（Nico-machean Ethics 1147a）甜食三段论由两个不同的三段论组成，但是这两个三段论的具体前提却是一致的，即“这个食物是甜的”。因此，在这里就不存在干燥食物三段论中具体前提的运用问题。第一个三段论的普遍前提是：“任何甜的食物是令人愉悦的”，具体前提是“这个食物是甜的”。我们可以把另一个阻止我们去品尝的普遍意见构造为“甜的食物不利于健康”，具体前提是“这个食物是甜的”。这两个三段论的不同之处在于大前提。我们注意到，这两个大前提并不是普遍知识，亚里士多德仅仅把它们作为两个普遍意见。在具体前提相同的情况下，第一个普遍意见促使我们去品尝，而第二个普遍意见却阻止我们去品尝。很多当代道德心理学研究者正是从这个甜食三段论出发来理解不能自制或者意志软弱。他们认为不能自制的行动是“自由地、有意地、并且出于理由地以某种对立于自己的最佳判断的方式来行动，即便他认为自己可以依照最佳判断来行动”。为了解释不能自制现象，一种外在主义的理论认为，我们可以暂时不考虑最佳判断是知识还是真意见这个问题，也不考虑最佳判断作为信念是否就是甜食三段论中的普遍前提，这种理解自然有其合理之处。但是我们通过上面的分析，发现这种合理之处实际上在于混淆了来源于干燥食物三段论中对于具体前提的处理方式。在具体前提中，我们的确需要一种归属于具体的我和具体感觉对象的实现活动，但是在甜食三段论中所要处理的是两种相违的普遍意见之间的问题。

在对甜食三段论做出这种梳理之后，我们来看一下亚里士多德是如何用这种三段论来解释不能自制的。我们可以在考虑的过程中把具体前提和普遍意见联结起来，但是由于普遍前提只是某种意见，这种联结就并不必然会立刻导致行动。换言之，总是有可能会出现另一种与其相违的普遍意见，除非这个普遍前提的确就是知识。甜食三段论中，我们已经获取了具体前提的知识，但却可能会有不止一种普遍意见支配小前提，这就产生了不能自制现象。我们可以理解接下来亚里士多德所举的动物的例子，他说，动物只有对具体东西的想象和记忆，但却没有普遍的意见，因此就不存在不能自制的现象。而对于我们人类而言，尽管已经经过了考虑，但总是有可能在某个偶然的时候具有另一种意见，结合已经实现了的小前提，驱使我们屈服于这种偶然的意见而行动，从而使得原先的考虑失败。欲望上的不能自制是其很好的例证，因为存在一个例外的“甜食是令人愉悦的”这个普遍意见。在这种不能自制的情形中，由于小前提对于具体情境的感知已经是确定的，那么克服的途径就在于在不同的普遍意见中找到确定的与具体情境相适合的知识。

借助于亚里士多德的行动理论，我们对复杂的不能自制现象进行了剖析。同情休谟主义的研究者倾向于第一种类型的解决方案，但这种方案的前提是在我们的行动中已经确定并运用了普遍前提的知识。而同情认知主义的研究者倾向于第二种类型的解决方案，但这种方案的前提是“我”作为一个具体的行动者已经对具体情境有了充分的感知和实现。根据亚里士多德的行动理论，一方面我们需要与普遍的东西相关，另一方面则需要与具体的东西相关，而一个明智的人则同时需要这两种知识。不能自制现象充分展示了缺乏这两种知识中任何一种所带来的后果。当我们在伯利克里式的明智和泰勒斯式的智慧之间犹豫不决时，亚里士多德在不能自制现象中所提供的诊断为我们指明了一条远离错误接近中道的辩证之路。