于江霞

[摘要]康德对晚期斯多亚派的“道德”继承和福柯对晚期斯多亚派的“伦理”研究既体现了各自的理论旨趣，也印证了二人在启蒙问题上的根本歧见和所处境遇的历史差异。但我们不能就此否定康德道德学的伦理因素与福柯伦理学的道德因素。同晚期斯多亚派一样，康德、福柯都无一例外地以一种现时性的反思态度对待旧秩序的崩溃和新秩序的到来，并在古代的现在与当下的现在的比较、运思中，分别从正当之善与生活之善的角度赋予其“道德”或“伦理”以深沉的历时性意义。

[关键词]道德伦理 晚期斯多亚派 康德福柯 现在

[中图分类号]B82-09 [文献标识码]A [文章编号]1007-1539（2014）03-0138-08

作为希腊化罗马时期的重要哲学派别，斯多亚派以自然与理性为基准，开创了一种意义深远的德性论伦理学。在斯多亚派的道德世界中，由自然法统摄的诸德性是唯一的目的；它既被视为一种知识（episteme），又被称为一种技艺（techne）。因为德性意味着一种遵从自然的包含知的真理实现过程，意味着通过持续的训练或实践（askesis）把自我的小宇宙融入逻各斯的大宇宙，即普遍理性（或宇宙理性）当中。为了使内心充盈德性，保持心灵宁静，需要将生活作为塑造德性的中介物、训练场，按照自然的方式在一切外在物中进行选择。如果说伦理学是整个斯多亚哲学的灵魂，那么晚期斯多亚派（以塞涅卡、爱比克泰德和奥勒留为代表）则更为彻底地把伦理学视为第一哲学，并把早中期的自然哲学伦理化为一种实践的理论、生活的技艺，以服务于一种转向和治疗自我的伦理学。对于晚期斯多亚派来说，伦理是生活的本质，伦理的任务就是通过哲学的治疗，揭示被激情所遮蔽的真实，获致一种合乎自然的生活。作为自然赋予人的区别于动物的独特善，理性的任务就是正确运用印象并使经验的呈现合乎自然的一致性。所以理性即是自然。而德性就是治疗可能导致理性之错误判断的激情，使理性回到正确判断的轨道中来。有德性的人会遵从命运，遵从逻各斯，遵从伦理的自然，也就是遵照他的本性和宇宙本性而生活。这是“神意”，是人的使命，也是人自我关心（cura cui）的表现。自由既是命运主宰下的人的意愿选择原则，即合乎普遍必然性和宇宙一体性的自主行为，又是当下呈现的现实。治疗激情的本质就是保存和面对自我的现在性，从一种对现在的正确的意愿态度中获得自由。塑造德性的目的则在于关注、控制和支配自己，在灵魂的自由和内在独立性中获得幸福，并最终与宇宙融为一体。这既是一种神圣的职责，也是哲人的最高角色。而完善了理性能力的人就会自动地成为“世界公民”，作为最高层面的存在而对由基于全体人的自然本性而联结成的“世界城邦”负责。个人应当在理性的支配下，将公共生活视为训练德性的舞台，进而将公共福利置于个人利益之上，使个体小我服从于社会大我，从而在寻求各种关系的适当定位中塑造真实、独立的自我。这样，晚期斯多亚派就将自然、理性、德性、自由与责任等作为构筑其道德哲学基本构架的一系列概念，在一种“现在”的视野中，以一种融个体性与普遍性为一体的方式全然贯通起来。而由此所生发出的强烈的自我意识和人格独立观念、较为完善的自然法和世界主义思想，后经基督教哲学的吸收和发扬，更是成为启蒙运动重要的精神资源。

晚期斯多亚派的以上思想元素无疑是康德与福柯对其产生浓厚兴趣的重要原因，可以说两位思想家都不同程度地通过对这些元素的挖掘和重构来应对现代世界的现在问题。康德在某种程度上通过对晚期斯多亚派道德精神的继承与反思，建立起以意志自由为始点，以“正当”或“责任”为核心概念，以道德法则为主要内容的道德学。福柯则通过对晚期斯多亚派的重新阐发和伦理解读，尤其是将古代的修养技艺与现代的创造自我相链接，而部分地建构起一种自我的伦理学。

一、康德对晚期斯多亚派的道德学继承

康德的道德哲学在相当程度上承继了斯多亚派尤其是晚期斯多亚派的德性论思想。这不仅体现在其整体哲学思想所秉承的斯多亚主义气质上，而且还呈现于其具体的理论设定和概念阐发中。基于“人是有限的理性存在者”这一根本的人性设定，康德对斯多亚派关于行为适当性、责任及其划分以及德性无程度之分等思想都予以基本赞同，并接续斯多亚派的人格独立意识和人类共同体视野，从道德形上学的高度，为人们设计了一个可能的目的王国，一个先验的道德理想。在对斯多亚派的道德心理学予以极大发展的同时，康德道德学中一以贯之的排斥感性欲望、强调道德境遇困难性的理论倾向无疑也是对晚期斯多亚派精神遗产的一种存留。把德性表象为幸福固然是陷入尚需批判的辩证法，但康德毕竟肯定斯多亚派将德性幸福化、理性化的总体思路，并在一开始就借助对善良意志的推崇而再现了斯多亚派以意愿显示存在的道德学旨趣。当然，这也无形中把自我完善与他人幸福之间所彰显的张力，即道德来源和善恶标准如何可能这一难题继承下来。

不仅如此，康德的道德哲学还吸收了斯多亚派带有道义论色彩的自然法与世界主义思想以及由此开出的平等性、公共性等价值理念，从而赋予其鲜明的启蒙气质和深刻的现代价值，同时将斯多亚派普遍性的个体自由意识推展到新的阶段并赋予其绝对性的权威。而这一切主要是借助对“人是什么”的人类学追问以及基于此而建立的普遍道德法则来实现的。普遍的道德律令之所以可能，是因为存在先验、绝对的纯粹理性和可以超越自然的自由意志。如果说继斯多亚派对古典时期的自由意志学说的发展改造后，自由问题在基督教道德哲学中再次成为核心性论题，康德则要在启蒙运动的洗礼中直面自由这一永恒难题，鼓励人们在一切事情上公开运用自己的理性，并在实践中将理性与自由有效地调和起来。自由和理性是康德道德形而上学中的不可证明、只能信之的第一原理或基本承诺。正是以此为基点，康德才得以融合源自斯多亚派的自然法精神和源于希伯来文化的契约精神，而为人们树立起一个他称之为自由法则的道德律，并最终把笛卡尔的知识主体所消解掉的伦理主体重新开显出来。

康德不仅主张公开运用自己的理性，而且还特别强调私下运用理性，即服从岗位、职位上的制约。因为对康德来说，人是社会共同体中的人，需要非普遍的、有特定目的的理性，同时也是对那些制约进行反思、批判的理性。个人良心和政治公正是善良意志两个缺一不可的规定，也是人之责任或行为正当性的两个基本体现。苏格拉底关于“人是理性动物”的人学宣言固然在斯多亚派那里得到发扬，但这时的“人”仍然归属于自然的整全秩序，人的理性则从属于宇宙理性，而康德却真正使人从自然中超拔出来，使“理性”绝对地压倒斯多亚式的“神性”和“动物性”而成为人之为人的标志以及尊重人之为人的起点，从而使人之自我知识得以空前增加。但康德哲学的伟大之处更在于不但通过具有调节性意义的反思性判断力为自然的因果性做了一个有力的目的论补充而始源地将自然与自由统一起来，通过本体世界的设定适时地为人的行为划定了界限、为人的道德树立了理想，而且还将实践理性置于理论理性之上，用基于人性反思的正当性概念为所处时代竖起了普遍性的道德标尺。这不仅比较巧妙地化解了斯多亚派在命运与自由意志问题上似乎很难消弭的矛盾性，而且还为笛卡尔以来的科学理性提供了一个有力的道德理性补充。endprint

二、福柯对晚期斯多亚派的伦理学解读

福柯的伦理学首先是对康德作为现代知识体系之基础的先验人类学和以普遍理性为基础的道德律令的拒绝，这主要源于对尼采关于上帝之死的宣告以及由此带来的作为被现代知识所建构起来的知识对象的人之死这一历史后果的反思。福柯眼中的人不是先验的、超历史的，而是具体的、偶然的；不存在大写的理性和大写的人，只有境遇化、肉体化的人。个人处在无所不在的权力一知识之网的包围之中，其身体则被各种技术和话语权力所规制、锻造、监督和注视。但人并不是绝对被动性的、无自由的。所以晚期福柯试图拨开权力关系和知识运作的藩篱，从强调将自我客体化的权力支配技术，即主体如何被治理，转向自我形塑的自我技艺①，即主体的自我治理。而这种努力主要是以对从古希腊到基督教时期的修身技艺的考察，尤其是对晚期斯多亚派修养论的解读和诠释为基础的。以对主体的关注为理论主线，从前期考古学和谱系学对人的肉体规训的揭示到后期主体解释学中对精神性、修身技艺的关注，表面上代表了一种从社会结构向人、从身体向灵魂的微妙的迁移，但奠基于古希腊罗马思想的生存美学构想则通过沟通古代修身技艺和当下现实处境，重新将精神层面和身体层面结合起来。

受尼采的道德谱系学和古希腊关心自我观念的启发，福柯对道德与伦理的含义进行了独特的解读，并尝试建立起一种伦理的谱系学。出于对康德式的普遍理性和普世道德的拒绝和对个体与他者关系的权力式理解，福柯将“道德”界定为一整套相对稳定的社会普遍性规范与戒律，并激进地宣称一种所有人都必须接受和服从的道德形式将是“一种灾难”。与之相对应，福柯将“伦理”理解为一种自我关系——主体与自身保持的一种关系。在福柯看来，尽管斯多亚派强调自我关心与关切他者同为人的自然而且后者可从前者延伸出来，但就其根本，伦理指涉的却是与自我关系的本体论上的优先性以及自我关注在伦理上的优先权。它的主要目的和目标是美学的。其基本要义则在于：一切从关心自己（epimeleia heauton）出发。以一种从现在向过去追溯源头的谱系学方法对古希腊尤其是晚期斯多亚派的诸多文献进行研读后，福柯发现：尽管自我认识和自我关注之间存在一种动态的交织和相互的呼唤，共同构成古代哲学的发展动力，但“关心自己”，而不是通常认为的“认识自己”（gnothi seautou），作为一种态度、一种职责、一种生活方式，才是主导古代人生活的基本信条。由于受到柏拉图主义在关心自己与认识自己之间所制造的张力以及“笛卡尔时期”对伦理主体和知识主体的严格区别（即认识取代精神性的修养实践而成为达至真理的唯一条件）等的深远影响，认识自己与关心自己的关系才逐渐发生逆转，甚至出现认识维度的单向发展，进而呈现为古代德性主体与现代认识主体之间的对立。

在作为生活方式的古代哲学之复归的当代语境中，福柯试图对古希腊人生活中至关重要的“德性”概念作一种审美意义的解读，然后借助美学的行为和机制沟通性自我、伦理自我和政治自我，进而诠释个体生活之善的可能性。在福柯看来，古希腊人对享用快感的自觉与节制体现了一种德性、一种荣耀：既预示着一种美好的生存方式，同时又代表一种审美抉择。基于对柏拉图的《阿尔西比亚德篇》等对话和希腊化罗马时期的大量哲学文本，尤其是晚期斯多亚著作的比较性解读，福柯认为，如果说在古典希腊时期，技艺还是人在生活中与某种必不可少的理性和规范的连接物，关心自己作为生存技艺的一部分最终融入认识自己这一戒条的话，那么这在普遍性自我意识开始萌发的希腊化罗马时期却发生了变化。关心自己成为一种总体文化现象，而不再仅仅作为青年教育自身的义务与参与政治生活的准备而充当生活技艺的一种要素。相反，生活技艺被整个地纳入到关心自己的自主领域里。自我关心终于以一种自我教化的形式发展至顶峰：柏拉图的教育学模式被一种医学式的看护模式所替代，关心自己作为对灵魂的永恒义务，成为个体生命的道德规则、生活信条和哲学实践方式。哲学由此变为一种转向自身的医疗技艺。以塞涅卡、爱比克泰德、马可·奥勒留等人以及相关的文本为研究对象，福柯极为深入地剖析了晚期斯多亚派的预知不幸、良心审察、死亡沉思以及梦境解析等一系列所谓的自我技艺。这些训练（askesis）方式既有思维训练，又有现实训练；既是对身体的，又是对灵魂的。通过精神性的自我转变而获得真理，并在修身实践中将真理转化为一种类似古典时期之“ethos”（习俗、习惯）的行为准则，这个真理转化为伦理的过程即构成一个主体化的过程。而贯穿于其中的则是一种在自我修炼中形成的现时性态度。它所展现的正是伦理的本真。

可以说，福柯在某种意义上从一种美学化伦理的角度重新阐释了古希腊时期的德性论和修养论。借助对古希腊的哲学实践方式，尤其是晚期斯多亚派的技艺概念和修身实践的历史考察，福柯将视线移至当下，寻求如何将晚期斯多亚派的修养理论与以创造性为基本特质的“现在”相联系，以把当下的生活打造为一件独特的艺术品，把当下的自我塑造为一个创造的主体。因此他不再像早期那样强调社会统治技术对作为主体的人的规训和切割，而是更加关心主体如何通过自我技艺，借助真理的转化和塑造，使世界呈现为一个考验、改变和创造自我的无限场域。但这种自我伦理绝不是一种纯粹自我意志的产物，毋宁说是一种基于现时的自我批判与反思。由于主体不是个人所创造而是其所处的历史、文化与社会共同作用的产物，因而不可能完全摆脱知识——权力逻辑的操控。因为福柯的思想其实并不存在前后的断裂，个体——主体总是在控制技术与自我技术交叉处出现的。

三、福柯对康德“道德”的“伦理”改造

但福柯一向拒绝规范性法则及其赖以支撑的灵魂/肉体、正常/非正常、自我/他者等二元性范畴。因此在阐述古希腊的自我伦理时，福柯对晚期斯多亚派所表现出来的规范化倾向，即从伦理到道德、从风格化到普遍化、从自我的主动性节制到被动性自制的偏移多次表现出警惕之意。因为正是斯多亚派对自我知识的高度关注促使自由的伦理选择转向理性标准和规则，并经基督教的道德哲学改造和笛卡尔的主体哲学推动，最终由康德发展成一种过于强调自我控制的义务道德。因此，福柯对康德的态度颇为矛盾。一方面他抛弃了总体的人的理念，并试图通过波德莱尔的风格化观念来推进康德敢于公开运用理性的启蒙态度，以消释那个高悬的先验理性和绝对命令而塑造一种新的现代性气质。另一方面他又认为这个自我伦理学是由康德阐发出来的：康德的先验主义、普遍主义论证的另一面是他对自身的历史性现在的社会、政治承诺，他通过“自由”、“批判”和“责任”等范畴和对实践理性优先性的强调而建立起一套摆脱现在、批判现在以及改变现在的启蒙理论；而这种启蒙态度和批判精神正暗合于自我伦理及修养技艺中的“现在”面向和省思要求，呼唤着“关心自我”这一古老的精神性形式的回归。因此福柯不可能绕开康德，相反在肯定康德的现时性态度的同时还要接着康德说。所以他在回归古代，尤其是斯多亚派的同时也转向康德，并进而把康德的理性自我转化为创造自我，将康德关注的正当之善转移至适应现时的生活之善。endprint

尽管康德对笛卡尔的知识主体结构有所深化，但对科学理性与实践理性关系的摆正却使他重新开启了修养论在现代的可能性，即福柯意义上的“伦理”。但康德的自由律在福柯看来仍然是外在的，他反对康德以普遍法则建构普遍主体这一基本理路。他的“伦理”拒绝任何关于本质、本性的假设，因为只有这样才能冲破人类学牢笼，造就一种自由的伦理实践、美学实践。但福柯并不能完全拒绝康德所承继并高扬起的先验意义上的、具有绝对内在价值的人类尊严。他也一直试图通过对古代哲学的解读表明，关心自己、尊重自己才是道德的基础。但要“把自身的生活改变成一种具有审美价值和反映某种风格标准的作品”，即通过修身实践使自身符合自然，不可避免地会将某种规范性因素渗入这种自我伦理，只要这种自我伦理还是一种伦理，而不全是美学。对欣赏卢梭的康德来说，作为奢侈品的艺术低于表征道德的鉴赏力，尽管艺术的启发和教化作用可以使其借助情感的交流通往道德的自由；而对信奉尼采的福柯来讲，伦理的目的在于通过自我技艺的训练和打磨，把自己雕琢为一件真正的艺术品，从而实现情感的自由。由于福柯的目的是建立一种美学化的自我伦理，因此他的理论分析主要驻足于希腊人对自我与自身关系的个人实践领域，而有所忽略希腊人对城邦和自然的理性思考，尤其是斯多亚派的公民意识和宇宙意识。与此相对应，福柯基本上也不会关心康德道德学的普世意义和公共价值，相反还对康德所言的“理性的公共应用”提出质疑，尽管公共性或主体间性问题无疑成为康德时代重要的“现在问题”。同样，康德的永久和平规划和目的王国设想在福柯看来也必定是虚妄的。因为福柯的主体是偶然的而不是普遍的；其眼中的历史是现实的而不是未来的。但与其重复个人/社会二元对立的传统说辞来批评福柯，不如说这恰恰彰显出福柯的微观政治与康德的宏观政治截然不同的批判视角和文化关怀。

对普遍理性的批判亦是对工具理性化，包括政治、经济、技术等领域理性客观化结果的拒斥，而这恰恰是与福柯前期对知识——权力逻辑的批判旨趣一脉相承的。福柯似乎把后来麦金泰尔所揭露的当代道德危机视为复兴生存美学的有力契机。尽管将艺术家英雄化为最具原创性的行动者，以伦理美学化思路作为消除现代社会中的工具理性化倾向而拒绝规范化因素并不足取，但福柯对斯多亚派修身实践深入、详尽的解读，却为我们在“铁笼”、“圆形监狱”等一系列现代性设置中拯救自我的身体和灵魂启示了某种药方。既然普世法则难以得到普遍认同，而对自我的把握可以关照整个世界，那么我们至少可以借助自我技艺的修身实践，借助永无止境的自我批判与反思，在所谓的理性多元、道德无序的“黑暗时代”（麦金泰尔）以及众神隐退、万物祛魅的“风险社会”（海德格尔、贝克），首先做好自己的医生和艺术家，改变我们之所是；其次是从个体小宇宙出发，展开内外自然的自由对话。

四、再思“道德”与“伦理”

康德与福柯迥异的斯多亚情结深刻地体现了二人在启蒙问题上的分歧，或者说启蒙任务的历史性差异。其蕴含的道德哲学意义则在于体现了二人对时代的伦理学使命，或者说对人的自由问题的不同理解。总体上，无论是康德的道德学还是福柯的伦理学似乎都缺失古希腊意义上的自然维度以及所表征的人性与物性、个体自我与宇宙整体的统一。但与此同时，他们分别从各自的时代境遇出发，从自由与自然、自由与权力的关联中开出了寻求正当之善与生活之善的可能性。

康德的自然观仍未摆脱机械论色彩，因而在沟通自然王国与目的王国时，不得不从人的角度利用反思的判断力赋予自然界一个目的因。这种将人的理念深植人心的启蒙人类学，既是对自然主义和宗教主义的超越，同时又似乎是某种程度的后退。因为斯多亚派个体性自我的始点与终点都在于伦理的、总体的自然，即不存在心灵与外部自然的对立。因此与深受笛卡尔式自我意识影响的康德哲学相比，希腊有机论的自然主义和世界主义在某种意义上更具广阔的视角和深远的意境。但康德的独特之处在于通过现象界与本体界的划分而赋予人类的实践行动以绝对的自由——与其说康德的目的论还不够彻底，不如说他通过机械论解释与目的论解释在起源上的辨分，以及对批判性目的论的调节性意义的强调而拯救了目的论。半个世纪以来蓬勃发展的生态哲学思潮一再表明，任何一种有生命力的自然观总是某种形式的目的论的，而这一点在某种程度上也已经或正在为科学所证实。此外，虽然康德和晚期斯多亚派都强调理性地对待感觉表象以担保德性的纯粹，但斯多亚派思想中与自然相同一的理性是经验的实践理性，其行为适当性观念，即理性的慎思是以行为的情境性、个体性为前提的。而康德在这一点上则回到柏拉图的超验理念：真正的善在所有情况下都要无一例外地合乎区分人与自然的普遍理性（道德法则）。因此有批评指出，“康德同自然法则和宇宙秩序的勇敢决裂并未为多元性的出现开启大门，而是将辩论变成了寻找能为人类行为提供普遍性规范的人类局限结构”。但是这恰恰也是康德道德学的意义所在：普遍正当之善所标示的正是有着深沉历史积淀的人类共同文化心理结构问题。

同样，福柯对斯多亚派的伦理解读、对康德道德学的伦理改造也面临一些难题。与理性相比照，福柯无疑更倾心于自然，但这种自然更多的是带有犬儒色彩的自然，而不是晚期斯多亚派的理性自然，更不是古典时期带有公共和进取之义的自然。虽然福柯注意到亚里士多德对自制与节制的界分，但正如阿道（Pierre Hadot）所批评的，由于过多地关注于对自我（self）的塑造，并将这种伦理模式与生活方式相联系，福柯总体上还是忽视了在古典时期，尤其是晚期斯多亚派思想中至关重要的自然（善）概念。在由古典思想家所构筑的伦理世界中，宇宙秩序、政治秩序对应于灵魂秩序，哲人通过精神修养、磨砺德性可以达至智慧状态和圣贤境界，进而透过心灵关照整个世界。而福柯不仅对圣贤说和精神一宇宙论不感兴趣，相反还试图以艺术家和自我创造说代替之。或许他认为这不适应于现时和现时的自身：对古代修养观的考察不过为了建立今日之自我观。当前需要实践的不是“按自然之所是，做我们之所做”的斯多亚式承诺，相反是“肯定我们之所非”，在冲破权力设置的努力中寻找生活之善的可能性。因此借助于对康德批判传统的一种非传统解读，尤其是对康德《什么是启蒙运动》一文的评论，福柯强调“批判正是对极限的分析和对界限的反思……问题在于把在必然的限制形式中所作的批判转变为在可能的超越形式中的实际批判”。但如上文曾提及的，福柯对“启蒙”的阐释不仅立足于康德的启蒙论文，而且更直接地源于波德莱尔对艺术现代性的见解。然而，对淡化“善”或“逻各斯”指引作用的探索和越界，对波德莱尔式生存方式的美化与推崇，会不会陷入非道德化和精英主义的嫌疑？与之相关的是，如哈贝马斯等人指出的，在康德所树立起的现代性价值和规范性标准面前，福柯似乎体现出一种既批判又回归的矛盾立场。endprint

但福柯反对艺术的专业化而主张艺术回归生活世界。自我创造的伦理学并不等于任意妄为的非道德化，在《主体解释学》中对晚期斯多亚派修身技艺的研究更使其生存美学有了一定的现实根基。当然，伦理设计中过于浓重的个体色彩，对“现在的历史”的过于执著以及对治疗现代社会诸顽疾的过强诉求，仍使福柯难以完全切入古典世界的伦理精神，反过来生存美学似乎也没有为现在的历史找到可靠的出路。但假如置身于西方哲学史的洪流中回溯和观望，我们将会注意到，在某种意义上，福柯的伦理学实际上代表着在现代科学技术迅猛发展的背景下，一种在澄清认识自我和关心自我所代表的两种不同“真理的历史”中，面对现代哲学的真理体制而寻找出路的努力。它体现的是一种面对理论和实践的不断变化，而坚持伦理的无终点性与批判的无休止性的态度。因此，他基于特定的历史情境而采取了一种对康德批判哲学的康德式批判，即对康德的主体性与知识等议题的界限与可能性条件予以检视。与此同时，尽管他需诉诸已被现代哲学所接受的某些价值、信念和实践，但其最终目的却是基于古代的问题意识和启蒙的批判气质而寻求面向现时的解决方法。

或可说，基于共同的批判立场，康德试图建立一种面向当下的强的主体道德学，福柯则要建立一种面向当下的弱的主体伦理学。但康德在超验的道德理想下为自我和他者，即所有人设定了一道普遍的道德底线。他所致力于论证的是自由、权利、责任等启蒙价值，即时代所凸显的正当之善问题；而福柯却在触摸规范边界的不断实验中向上追寻一种哲学的生活、艺术的生活，而绝不止于一种任意妄为的纨绔作风。具有创造性的个体生活之善才是他所理解的现代伦理之真谛。“道德”与“伦理”其实表征了启蒙的不同阶段，对道德或伦理的偏爱则体现了康德与福柯基于不同的“现在”境遇对时代的危机意识和现实关怀。康德的启蒙是有具体目标的、有限度的，其最重要的使命莫过于通过理性的自我批判而检验行动的正当性，使其在道德的名义下成为一种有限中的无限；福柯的启蒙则是没有终点的，处于现在进行式的，因为启蒙对他来说更是一种态度、一种精神气质（ethos），一种哲学的生活方式。康德通过区分两个世界以为人类理性的合法应用划定界限，以一种出于责任的道德自由来指示人类普遍尊严与现时社会结构的契合之处。这一划界形式上是否定的，但其思想是乐观的。然而如果理性的专断和僭越成为普遍，道德随之被知识化和法令化，福柯认为这时就应致力于探讨个体超越强加给我们的各种技术权力界限的可能性，并在真理游戏的持久尝试和检验中创造可能的主体自由，锻造一种风格化的美学生活。对康德而言，自由在于给定法则下的责任担当；对福柯来讲，自由则是没有禁令的主动节制。尽管其理论要义都在于一种关涉界限的批判，但前者落脚于普遍性的正当之善，后者则倾心于个体性的生活之善。之所以有“道德”与“伦理”的界分，是因为无论是晚期斯多亚派，还是康德、福柯都执著于各自“历史的现在”，而哲学家们问题意识的永恒性则使其思想具有了历时性的向度与历史的厚度。endprint