杨宗红

(重庆师范大学 文学院，重庆 400047)

崇祯三年(1630)，冯梦龙任丹徒训导时编纂了敷衍四书大义的《四书指月》，其中《大学》、《中庸》部分已佚。《四书指月》为科举而作，对四书每章字词句都有讲解，重点多指其生发处。任寿宁知县时又“立月课，且颁《四书指月》亲为讲解”。

冯梦龙的四书学广泛参寻时人之作并证以己意，会合朱、王，阐释心性，时及考证，虽为广大学子指点科考门径之作，却活泼灵动。陈仁锡说:“犹龙氏灵心慧解，以镜花水月之趣指点道妙。”

因服务于科考，《四书指月》以讲章形式为主，对字词句讲解较多。冯氏对一句话中的重点词语，常一一指明，对全文关键句也不厌其烦地分解，并在题目下面申述章旨，然后分节串讲大义，迎合章旨。如《子路问君子章》中，既有对关键语句的分析，又有对重点词语的点拨，也有对章句主旨的阐发，对解读文义多有帮助。他还重视名物介绍、考证，字词训诂。《子曰为政以德章》中，对“北辰”及“众星拱之”进行了详细注释，《子曰禘自既灌章》中，冯氏就禘前，禘日相关礼仪作了考究。在《孟子曰尊贤章》中，考证“里布”，《滕文公问为国章》中探析井田制，《佛肸召章》引袁黄、焦从吾、苏紫溪的研究成果辨析匏瓠等。

冯梦龙对四书的阐释综合朱、王，不盲目否定程朱，也不以程朱之是非为是非。《四书指月》多次引用朱熹语以证己意。如《子曰加我章》、《子曰苟有用我章》、《子夏曰博学章》、《孟子曰牛山章》等，《四书指月》还多处引朱《注》，对其精当处大加赞同。如《子曰攻乎异端章》:“《注》:‘专治而欲精之’句，重看。盖不穷极其异中之趣，则人之蛊惑，犹未甚也。”《季氏旅于泰山章》:“朱子曰:天子祭天地，诸侯祭国内山川，只缘他属我，故我祭得他。若不属我，则气便不与之相感，如何祭得他?此论甚精。”

对程朱之说不当之处，冯梦龙则直言之。《林放问礼章》评朱《注》“俭戚，则不及而质”曰:“亦欠分晓。”原因在于礼本于人心。“人心未彫未琢，真实自然处，乃礼之所自起。”《子曰为政以德章》评朱《注》“天下归之”句“似蛇足。”以“欠分晓”、“似蛇足”说朱熹对《论语》的解释，在程朱理学成为官方话语的情况下，冯梦龙此论调足见其大胆质疑精神。再如放郑声，他认为郑声乃声调而非歌词，反对朱熹认为郑声为淫奔之词而改郑风之序:

雅与郑声，皆其声调，非指其词。朱子认作男女淫奔，而轻改郑风之序，冤哉。王圣俞说:“淫”，只论其声荡，殆只指佞人心术危险，未说到淫人心志、殆人国家，似不必拘。

此外如《子曰道千乘章》引《注》“云未及为政”，评曰:“谬。”评《子曰吾十有五章》之《注》谓“守之固，便无所事志”云:“谬矣。”

由于王阳明的讲学及晚明社会经济的发展，晚明思想界受王阳明影响者甚众。在宋明所有的理学家及学说中，冯梦龙最推重王阳明和他的良知说。在《智囊全书》中，辑有王阳明的智慧故事11则。天启崇祯年间，根据史实，冯梦龙创作了传记小说《皇明大儒王阳明先生出身靖乱录》。他在《三教偶拈·序》里写道:“偶阅《王文成公年谱》，窃叹谓文事武备，儒家第一流人物，暇日演为小传，使天下之学儒者，知学问必如文成，方为有用。”他以“大儒”、“真儒”称呼王阳明，高度赞扬他的文治武功及良知学说。《靖乱录》开头道:

诗曰:绵绵圣学已千年，两字良知是口传。欲识浑沦无斧凿，须知规矩出方圆。不离日用常行内，直造先天未画前。握手临岐更何语，殷勤莫愧别离筵。……迄于皇明，薛瑄、罗伦、章懋、蔡清之徒，皆以正谊、明道、清操、劲节相尚，生为名臣，没载祀典，然功名事业，总不及阳明先生之盛。即如讲学一途，从来依经傍注，惟有先生揭良知二字为宗，直扶千圣千贤心印，开后人多少进修之路。只看他一生行事，横来竖去，从心所欲，勘乱解纷，无不底绩，都从良知挥霍出来。直个是捲舒不违乎时，文武惟其所用，这才是有用的学问，这才是真儒。所以国朝道学公论，必以阳明先生为第一。有诗为证:世间讲学尽皮肤，虚誉虽隆实用无。养就良知满天地，阳明才是仲尼徒。

冯梦龙还在其他地方用诗赞美王阳明的“真儒”及良知。如:“道在将兴逢圣世，文当未丧出明师。人人有个良知体，不遇先生总不知。”传记最后又用一诗作结:“三言妙诀致良知，孔孟真传不用疑。今日讲坛如聚讼，惜无新建作明师。”

冯梦龙膺服王阳明及心学，《四书指月》中提到的理学人物，以明代心学者为多(如袁黄、沈守正、徐儆弦、徐光启、罗洪先、管登之、李贽、焦竑、王龙溪、杨启元、罗近溪、高拱等)。不过，对于当时部分心学思想家的观点，他并不盲从。在论孟子《尽其心节》中，他认为旧说谓尽心由于知性，新说谓尽心处即为知性都是“未融”，“性之神明处即是心，心之万理毕备处即是性，心性一也。……天命之谓性，知性便是知天，有何先后?”认为，要将心、性、天“说做成一串事”。

总体而言，《四书指月》有程朱理学影响的痕迹，但王学特色更为明显。

一、“心统性情”与“气上论心”——关于心、性、气、情

《玉篇·心部》云:“性，命也。”《荀子·正名》云:“生之所以然者谓之性。”“不事而自然谓之性。”“性”从“生”，是生而有之的。程朱理学从气上论心，认为性为善，气则有善有恶，心动而性静，心性二元。陆王心性论也从气上论心，但认为“心具形气”，“性气一体”。王阳明以良知为心之本体，指出“天下无性外之理，无性外之物”，又道“‘生之谓性’，‘生’字即是‘气’字，犹言气即是性也。……若见得自性明白时，气即是性，性即是气，原无性气之可分也。”在心、性、情问题上，理学家提出“心统性情”。朱熹道:“心兼体用而言。性是心之理，情是心之用”，“性以理言，情乃发用处，心即管摄性情者也。”“性者，心之理;情者，性之动;心者，性情之主。”朱熹主张以心节情，使之归于善。王阳明继承了“心统性情”的观点，以心为体，以情为用，但又指出“体用一源”。他说:“心统性情。性，心体也;情，心用也。……夫体用一源也。”体用一源，因体知用，因用显体，换言之，以性知情，以情见性。不惟要重视性，亦要重视情。

心、性、气、情是理学的核心问题，也是《四书指月》探讨的重点。

冯梦龙认为心性天命四字相通，“人具之为心，心之灵处为性，性之自出为天，天之一定为命。”他认为《孟子曰尽其心章》是谈论“人合天”之学，其要紧处在于提醒人“知性”，仁义礼智四端只有“知”后才能扩而充之，不然，只是一个端而已。知性即是知天，心性之所在，即是天之所在。存养心性，即是事天。因此，要把“知”与“事”打成一片，见得透彻，则做得透彻。“命”以一定言，“天”以不测言，天即命所自出。冯氏认为理与天、命相互关联，在《齐宣王问曰交鄰章》中指出，天即上天之天，而其主宰，乃是理。在《司马牛忧章》中又说道:“以理言之曰天，自人言之曰命，非有二也。‘有命’，是已定了。‘在天’，言不在我。”

在心性关系上，冯梦龙继承了“心统性情”之说。他指出，仁义礼智信都是性，性即心，礼智之性根于心，“根须有栽培灌溉工夫”。冯氏心性论多从阳明心学，以心为本体，认为天理本在心中，生而有之，“天命”是天理，曰命，乃“指赋与之初言。”又指出，“生同具良知，何分上次。”亲亲、敬长等，在孩提时就已有之，乃不学而能，不学而知者。真心可达之天下，将此良知良能为仁义，则“大人仍是赤子”，由此为学为虑，则“工夫仍是本体耳。”人都有善性，“必有邪说糊涂了理义，然后暴行始作。”乱臣贼子之惧与不惧，不是因为《春秋》书其恶，而是邪说迷了良心。但因有“真心”，一旦有人指明其罪，指点是非，“中其骨髓，则不觉回心。”他在《孟子曰居下位章》指出，人原本有诚，诚乃天赋，至诚要从心上论，而非从物上论。所谓“思诚”，要落实在事亲、取友，治民上，否则就是空思。

《四书指月》中，心体具有以下特点:一是圆融纯净。“盖性体圆融，事理无碍，些毫意思，了不可涉。”“君子空空洞洞，无我无人，浑然太和元气。”“心体空洞，原无善可伐，无劳可施。”二是心体、性体清净、明亮、真实自然、不着情识，不落意见。“圣人之心，万理毕照，不着情识，不落意见。……圣人之心，至神至化，万变周流，不滞方所，不囿畛域，其自然默成处在事后。”“圣心原无障蔽，不待磨礲”。三是性体圆融无碍，活泼自然。“须知，此心又寂静，又活泼，不以求时动，不求时不动。静固不动，动亦不动，是为大定，无不得之言，无不得之心。不须求，亦不须不求，方是大休歇处。”

性体具有如上特征，则“恭”、“慎”、“勇”、“直”皆生心之所不能己，当然而然，不须强求。冯氏认为这些都是“吾心之天则”，“战”、“兢”、“临”、“履”乃“性体流行”。性体流行处，自然不会有些子放松(《子曰恭而章》、《曾子有疾召章》)。至于礼，本于人心，是天则恰到好处，“人心未彫未琢，真实自然处，乃礼之所自起。……凡行一礼，必有一段真心实意。”

倘若性体无遮蔽，则灵光自显。事实上，因为气、情等因素，性体的灵光被遮蔽。冯梦龙指出良知生来就有，其本身并未有上次之分;然因禀气不同，便有了蔽与不蔽，蔽又有轻重。只有通过学，通过闻见工夫才能恢复良知未遮蔽的状态。气、情等是遮蔽天真本性的重要因素。冯氏指出，情动性静，情是检验性的方式。“此章重因情以验性上。……性不可见，故以情徵之。情者，性之动，如形影相似，若分体用寂感，便似两层。此情，是无意发出者。情即是性，才有作为，便不是乍见孺子的光景，便是私情了。”情性本不分离，情即性，性即情，性凭借情来体现。“德本诸性，惑生于情”。情幻出无端变化，性则至诚无妄。他认为，可以用“崇”还其所固有之性，“辨”在究其所本无，都是治心工夫。

冯氏也看到了性与心气的相互关系，指出《孟子曰牛山章》乃是“在气上论心”，“气之清浊，乃心存亡之侯。而心之动静，又气清浊之侯。”气之清浊影响心，“气听命于心”则“操而存”，“心听命于气”，则“舍而亡”。“使旦昼之气常如夜，则心为政;使夜气常如旦昼，则气为政。心为政，则气化为心，而气之所动即是才情。气为政，则心化为气，而心之所动皆为斧斤。”此意即说，旦昼之气因繁华喧嚣而起，故为浊气，静夜之气因沉寂积淀，故为清明之气，若使旦昼之气变成夜气，这是以心为政;若夜气变成旦昼之气，则是浑浊之气盛，这是“以气为政”。以心为政则表象为情，以气为政则若斧斤，危害极大。因此，养心当养气，养气又当养静，不能使气夺心之权，血气即人身，是性之所凭。阐释“三戒”时，说道:“天性，即在血气中。”少、壮、老三个阶段常为不同的外物所遮蔽，如少爱美色(色)，壮好在人上(斗)，老好功名利禄(得)。戒色、戒斗、戒得，都是定性工夫。

冯氏受王阳明“礼字即是理字。……约礼只是要此心纯是一个天理”的影响。他以礼释理，理便是礼，理从礼见。“不曰理，而曰礼者，理不可见，故借可见之节文，影出自心之条理。”“礼”是心中“天理”的外显，即本于“内心之条理”。接着，以气释理:“如人一身，自顶至踵皆一团元气，充周是仁，其间肢节筋骨，处处有个脉络，是礼。若脉络雍塞，则元气便不能贯通矣，故克即复，复即归。如不合条理，自心亦必不安，即就言一端看。”气充塞于身，其中有仁，其中有礼。人之所以“口中嗫嚅，脸上发赤”，是因身中本有条理，没有气充实，故条理不贯通。气充，则条理顺，进而化为天理。气无条理则不能充之于身，身无气则条理不通，从这个意义而言，理气一体，理是气之理，气是理之气，理气不相离。

二、“从来无人情外之天理”——关于天理与人欲

情、理、欲是宋明理学反复强调的也是明清小说反复表现的主题。程朱理学认为，天理与人欲是对立的，“天理人欲，不容并立。”“天理存，则人欲亡;人欲胜，则天理灭，未有天理人欲夹杂者”;“此胜则彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”但执性气一元论的理学家却反对将天理人欲对立。陆九渊认为天理人欲合一，不能强行将天理人欲分开。“天理人欲之分论极有病。自《礼记》有此言，而后人袭之……岂有天理物欲之分?”“天理人欲之言，亦自不是至论。若天是理，人是欲，则是天人不同矣。”王阳明反对将人心分为道心与人心，进一步指出，“天理人欲不并立，安有天理为主，人欲又从而听命者?”明代另一位理学家吴廷翰反对将性分为天命之性与气质之性，进而反对将天理人欲对立，“人心道心，性亦无二。人心人欲，人欲之本，即是天理，则人心亦道心也;道心天理，天理之中，即是人欲，则道心亦人心也。”人欲中有天理，天理中有人欲，道心人心本一心。罗钦顺视理气一体，故认为人之欲出于天，欲乃人的自然本性，喜怒哀乐不可去，“惟其恣情纵欲而不知反，斯为恶尔。”可以说，到了晚明，天理人欲的统一成为主要倾向。

受晚明思想的影响，冯氏认为天理与人欲不是对立的。《子曰富与贵章》云:

仁者人也，使人之所欲而不欲，人之所恶而不恶，是远人为道矣。从来无人情外之天理，……若以道而得富贵，何妨于处……若以道而得贫贱，何可勿去，……君子之欲恶犹人，而独于不当处者，决不处，与不当去者决不去。由道理一烂熟，毫无粘带，此便是人情中之天理，此便是仁。

“从来无人情外之天理”，即是天理寓于人情。关键在于，天理与人情之间，究竟以什么样的方式契合。“当”与“不当”是天理与人欲的分界线。凡当，人欲即天理，凡不当，则去人欲就天理。富贵只要合理就是天理，可以理所当然地接受。“圣人自有大中至正之理，理苟当，虽尧、舜以天下相授受，可也。否则一介不轻取与，……弟于师有服勤之谊，粟原不必与。君于臣有养廉之典，禄原不必辞。”富贵，无论其程度如何，凡所当，虽大不辞，凡不当，虽小不取。但这并不意味着先存有求利的心思，而是当临利时，察其当与不当，思其义与不义:“利非必不取，危非必定死，也须徐察其当取当死与否。只是一见利时，便想着义上，而不为利所动，一见危时，便把命舍着，而不为危所怵。”

仁义礼智信等乃上天赋予的“性”，“欲”是七情之一端，有性便有情，虽上智也不能无欲，更不可绝欲。但欲不能多，否则就桎梏了心。“圣人无欲，非无欲也，即欲即理，不可言欲也。学者不能使欲化为理，权且提理为主，使欲不得以胜之。如此，则念头日渐淡泊，灵明日渐清爽，此心不为欲所打搅，岂有不存?”人人都有欲，圣人也不例外，但圣人之欲合理，故即欲即理。为学者若不能化欲为理，则应当以理为主。“仁，性也;心，管性情者也。性其情，便不违仁，情其性，便违仁。”若不违仁，在情与性二者间，应以性化情，“性其情”，而不是由情做主，“情其性”。情欲不善，需要与仁贤相处以除去，从而显现本心。“人之情欲，譬如瑕类一般，瑕类非利器不去，情欲非仁贤不销。人只捺下这心，终日与仁贤相处，只就这副心肠，还容得别念夹带否?自不觉情刊欲化，本心现前矣。”本心本性也许被遮蔽，但不是缺失，物质需求不但不妨碍本心，反而可以使此心恒久。“生养既足，民自不失其本心。所谓有恒产者有恒心也。”

（3）施工方案执行。井队队长作为施工总方案执行的主要责任人，协调方案落实和执行。钻井工程师、钻井液工程师为分方案执行的负责人，钻井工程师负责钻头、钻具、仪器、施工参数控制（泵压、钻压等）、工程技术措施的落实把关；钻井液工程师负责钻井液各项性能的调整、处理剂加量的控制等。

三、“工夫仍是本体耳”——关于本体与工夫

无论是理本论还是气本论、心本论，都注重工夫。理本论以程朱为代表，以理为本体，将人之知分为“德性之知”与“闻见之知”。“闻见之知，非德性之知。物交物则知之，非内也，今之所谓博物多能者是也。德性之知，不假闻见。”“德行之知”是先天固有的，要用“尽心”的方法向内探求，通过内心体悟获得。“闻见之知”是后天的，是人在与物相接的过程中产生的。“德性之知”是良知良能，“闻见之知”乃自外而求，需要博学多能去获得。程朱还认为，人禀气而生，气本有清浊，但可以通过学习而改变气质。

气本论以张载为代表，以气为本，遂有天命之性与气质之性。天命之性纯善而气质之性有善有恶，为防止天命之性被遮蔽，必须以学来变化气质。人的气质通过后天的学习可以改变，“人之气质美恶与贵贱夭寿之理，皆是所受定分。如气质恶者学即能移。”因此，“学”则可不让性受到遮蔽与戕害，是回归于纯善的天命之性的重要途径。王夫之的气本论认为，人的形质、形体因气而成，人只有一个性——气质之性，气质之性就是天地之性，气是变化的，人性亦可变化。他强调人发挥主观能动性，不断提升自己。

心本论以陆王为代表，主张以心为本体，认为心即理，心为主体的精神，兼具良知、良能、良心。王阳明认为良知不待虑而知，不待学而能，“知行本体，即是良知良能。”工夫即本体，主张在心上用功，心上工夫与事上工夫同在。“合着本体的，是工夫;做得工夫的，方识本体。”工夫有两方面:心上工夫与事上工夫。心上工夫重视本体，“本体即工夫”，“工夫不离本体”，显现和复归“良知”就是工夫。王阳明本体工夫理论在明代演化为两大派系:本体派与工夫派。本体派认为良知现成，以本体为工夫，关注日常生活，将天理转化为人伦日用，使个体的感性生命存在与物欲追求有了合理性。王艮认为“明哲保身”即是良知良能，身与道为一体，身尊则道尊，以保身而保天下。颜钧重视生命本体，并将功利原则引入道德领域;何心隐重身，主张满足、保护人们的自然欲望;王畿亦认为广大高明而不离乎日用。工夫派以刘宗周为代表。刘宗周认为本体工夫一元，以正心、诚意、致知与格物为工夫，以慎独为旨，强调学问工夫不离本体，提倡在本体上用功，在工夫中见本体，其本体工夫理论在明清之际很有代表性。

冯氏继承了工夫即本体论，主张心上用功。如:“举念才向天理路上去，恶自然参不入来。非理欲消长之说，亦不可分心与事看。”“工夫仍是本体耳。”(敏行慎言、忠信笃敬)“都在心上做工夫。”(养气、知言)“总在心上做工夫。一得于心，则气不期养而自养，言不期知而自知矣。”(恭、宽、信、敏、惠)“须实实落落在心里做。”有时，也以其他方式言说心上用功，如:“工夫须勿忘勿助，到养盛后，自然滾滚不离，常在目前。‘忠’、‘信’、‘笃’、‘敬’总是个理，理不离心，只此心常惺惺，‘忠’、‘信’、‘笃’、‘敬’便都在了。”

冯梦龙特重日常工夫。《子曰兴于诗章》中指出，对学者而言，“经学之重”不是《诗》、《礼》、《乐》本身，“兴于诗”、“立于礼”、“成于乐”的重点在“兴”、“立”、“成”，这三者都是“心学”。“兴”、“立”、“成”“三者得手有浅深，工夫无先后。”“工夫无先后”，要求随时随处体认天理。“圣门论学，原只在人伦日用上做工夫，非另一种闻见之学。”在具体的纲常坚守中即可见到真正的工夫。“纲常之外无名理，实践之外无讲究。”他极为赞同随处体认天理之说:“良知本体，万理一贯，似不消日日求知。湛甘泉云:此随处体认天理，极好。盖本体随事物为触发，如触于亲则知孝，触于长则知弟，不专属闻见，而闻见亦在其中。……‘好学’在日月上看出心体无间，方与他处好学有别，此便是时习工夫。”良知在心，本体工夫无二，故而只随事物触发，孝悌礼仪自在其中。圣人教人，也是“从各人身上日用事物间，逐一理会也，随理会到心体上来。”“仁”、“义”、“智”、“礼”、“乐”，并不是至大而不可及，而是“不外此家庭日用之理”。他解释道:“顺亲而天下化，徐行而尧舜足，道理实落如此。若孝弟上稍为玷缺，虽日驰骛于‘仁、’‘义’、‘智’、‘礼’、‘乐’，不过名而已矣。”以此，“在寻常日用处指点着，落与人看，要人认真一路探讨”。他批判那种高谈性命，而忽略于庸言庸行者“其病不浅”。

冯梦龙还以“磨炼”说工夫。(但就处贫富一事)“不知从前费多少磨炼工夫得来。”“吾人实地学问，必须从世味磨炼过来，方有得力处。处贫处富，只是一个道理。”对格物致知、慎独也有所论述:“凡致知格物，躬行实践，皆是‘学’。‘思’即思其所学之理也。‘思’与‘学’原是一块功夫，开做不得。”“饶双峰曰:事君不欺甚难，须平日于慎独上实下工夫，表里如一，方能如此。”

冯氏心性论述颇丰富，他在《四书指月》中多处将儒者的学问和修养概之为“心学”。可惜《中庸》、《大学》章已轶亡，不能窥见全貌。

四、“经与权，是一非一”——关于经权

儒者论“经”，多指儒家伦理道德，纲常名教。《左传·昭公二十五年》:“礼，上下之纪，天地之经纬也。”《淮南子·汜论训》:“仁以为经，义以为纪，此万世不更者也。”朱熹也说:“君臣父子，定位不移，事之常也。君令臣行，父传子继，道之经也。”“ 三纲五常，……三代相继，皆因之而不能变。”可见，在儒者心中，礼、仁义、忠孝、三纲五常等都是“经”，或为天地之经纬，或为万世不变之大法。

“权”相对于“经”而言。孔孟均有守经行权的观点。孔子说“可与共学，未可与适道;可与适道，未可与立;可与立，未可与权。”孔子强调仁，也注重权变，并认为行权乃一门艺术。孟子在《离娄上》举嫂溺援手事，阐明行权的重要性。又在《梁惠王上》举杨朱、墨子批评那种“执一”、“无权”的不切实际及对道的危害，提出行权反经的主张:“君子反经而已矣。经正，则庶民兴。”

在汉儒观念中，经权关系主要是对立的。《公羊传·桓公十一年》云:“权者何，权者反于经，然后有善者也。”此“反”非“返”，而是反对之反。至宋，“反经”说受到批评。伊川说:“汉儒以反经合道为权，故有权变权术之论，皆非也。权只是经也。”朱熹赞同程子的观点，但又认为应当对“经”、“权”有所辨别。“权与经，不可谓是一件物事。毕竟权自是权，经自是经。”明儒高拱进一步发展了经权思想，认为经权是辩证统一的关系。

冯梦龙的经权观受明人影响比较大。他在《子曰可与共章》中对经、权问题作了较为详细的说明。具体而言，包含了以下观点:

其一，经与权对立统一。“经与权，是一非一”，所谓“一”者，犹如“定盘星”与“锤”，相用而不相离。所谓权，乃经中之权，经不离权，权不在经外。“无权非经”，“权之当然处，总是经”，权对经有补充、相济之功。“特就经之中”句，指出经中之权自有其妙。所谓“非一”，经“常行不易”，而权则“遇变而通”，经权的内涵不一。因此，高中立、葛屺瞻之说各有所偏，只有二者合而言之，才符合经权的真意。

其二，经主权从。经居首位，经后乃有权。只有“常守此道而不变，方‘可与立’，学到极熟，随事合宜，不拘一定，方‘可与权’。‘立’者，贤人固执之功，‘权’者，圣人神化之用。”也就是说，必须将儒家之道烂熟于心后，再随事合宜，灵活处理各种事情。理(礼)必须坚守，而“权”又不可废弃。圣人不废权，且极善于权变。但若参经不透，则“用不得权”。“未能用权，于经犹有歉也。”冯氏认为“学者须从本根上立脚”，所谓“本根”，即是“男女授受不亲”之礼，“父母恶之劳而不怨”之仁孝。善行权处，则更能全礼。在《淳于髡曰男女章》中，他认为须辨“权”与“道”合一处。“‘权’者，权此道也，道外无权也。援溺救嫂亦是道，故谓之权，权在道中者也。”道为哲学的最高范畴，经是载道之体，在某种程度上，经就是道。权在道中，行权须守道。若只讲权而枉道，则道失，道失则无权。“若枉道以援天下，道已失矣，安所得‘权’乎?”他以权与礼的关系说明权与道的关系:“权以济礼之变，则权乃所以为礼。”

其三，经权在日常生活中。冯梦龙以惊天动地事比喻日用饮食，不是说其易，而是说其熟。“道理烂熟”处则“随事合宜，不拘一定”。正是在日常生活中经权相用配合，守经而能用其权，最后而能“经纶天下”，经权合用，乃是大经。经为常，但并非只能死守。“权之当然处，总是经”，即经中有权，“权”只要合情理，是“当然”行，自然也就与经无异。在具体问题中，或“疑轻而实重”，或“疑重而实轻”，当此之时，需要权衡度量，只守经、言经，则不足以尽经之妙。男女授受不亲为礼，但当他人生命遭遇危险时，则须仁勇。仁是人之为人的依据，这是更大的道，在此道面前，“手援”这一具体行为看似悖礼，实则是经之权，以权行道。同样，不孝有三，无后为大，全身为大孝，当此，受杖责虽陷亲不义则为轻。“只言经，似不足以尽之，故又叫做权”，此说，尽合孟子“君子反经”之精髓。在《孟子曰杨子取章》中指出，子莫“执中”之害如同杨、墨。杨、墨害道易见，而子莫“害道难知”。子莫的“执中”是不杨不墨的学问，是“无权”，因为子莫将“中”当“死物事”，与杨、墨并没有什么区别。而“中不可执，不可执处即是权权者”。子莫的“执一”实为害道。

其四，用权有艺术，即“执其两端，用其中”。冯梦龙强调用权，“天下理一分殊，随时变化而不穷”，如孔子之仕止久速，当仕时便仕即为用权。但是，用权处不废道，“止久速之理，依先还在。”(《孟子曰杨子取章》)“孟子平生守不见诸侯之义，而劈头就见梁王，此正学孔子之从权处。”用权却有艺术。虞仲、夷逸“废中权”也只是隐逸放言这一事“合乎权”。后世处事有不拘常格者。处得妙的，有似乎权，“然都是一事偶合”，并不是事事都是善用“权”。只有如舜一样，“执其两端”，并“用其中于民”，才是“万世用权之法”。他特意强调“民”，即强调公心，公理。也就是说，用权之道，在于经中，经中有权，权中有经，才是用权高妙处。

冯梦龙还论述了经权、常变的关系。通常说来，经即常，权即变。说经权，包含了常变关系。但他认为这二者是有区别的。《子贡问政章》云:“此章可说常变，不可说经权。兵食可去而信，不可去正是立万世之经，如何说权。李衷一曰:兵可去，食亦可去，只为有个信在。”足食，足兵，民信是为政的基础，在夫子看来，三者中民信至关重要。故而，去兵、去食虽重要，却不是“经”，只有“民信”才是经。如此看来，冯氏的“经”侧重于道德层面而非物质层面，以此，去兵、去食与经无关，自然也与权无关。

冯梦龙在《四书指月》中，还提到“用世”、“经世”、“实学”等词。《子路曾晳章》中，冯氏认为，曾点也有用世热肠，但世无知己，为眼前实在受用而已。并认为曾点此言，唤醒孔子“周公大梦”。《樊迟请学稼章》中，他指出，“此章见圣学以经世为主，须在万物一体处打叠，不可小用其道。”在《子曰诗三百章》又说道:“六经皆圣人治世之书”。简言之，冯梦龙治四书，与其治春秋一样，都源于将经学视为经世致用的实学。就此而言，与明清之际的实学思想颇有一致之处。

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