孙俊才 傅永聚

（1.曲阜师范大学 教师教育学院，山东 曲阜 273165；2.曲阜师范大学 国学院，山东 曲阜 273165）

文化建构情感的特点与机制
——以儒家文化为例

孙俊才1傅永聚2*

（1.曲阜师范大学 教师教育学院，山东 曲阜 273165；2.曲阜师范大学 国学院，山东 曲阜 273165）

真情实感除了具有自然进化意义上的工具效用之外，还是人类感知生命的愉悦，探寻生命意义的重要资源。在人类文明的发展中，不仅创造了饱含深情的多样文化，而且从文化追求的视角塑造了人类情感的发展方向。文化的意义系统和艺术表现形态，使得个体的情感体验和表现需具有文化上的正确性、精致性和创造性。文化通过定义“好的人际关系模式”、情感价值偏爱、设计心灵归宿、塑造神经生理结构等多种联合机制，在日常生活世界和结构化的组织中，完善自然情感体验，使其臻于道德上的高尚，境界上的提升。

文化；儒家文化；情绪调节；情感创造

情绪显然具有非常明确的生物基础，并且其许多方面毫无争议地具有跨文化和社会的一致性。然而，毋庸置疑的是，文化同样显著地影响情绪的很多方面，包括认知评价、表达以及主观体验。每种文化、每个民族都逐渐形成了独特的处理和陶冶情绪的文化体系，这类文化意义系统或多或少是情绪日常实践的精确重构，帮助人们反思他们的情绪行为——识别出情绪的原因、效果和后果——并由此自动地作用于日常情绪性行为调节。文化通过预设的方式，为情绪行为创造出特殊的环境和表现方式，蕴含着情绪调节的规则和终点，以及到达的路径。［1］

中国文化的重情、尚情的特点近年来也得到多位研究者的重视，如蒙培元先生的《情感与理性》《心灵超越与境界》等论著，充分地讨论了中国哲学是情感哲学的这一命题的基本表现。［2-3］李泽厚先生在探讨中国文化的特点时提出“情本体”和“乐感文化”的基本概念。［4］马玉良先生在《中国性情论史》中系统探讨了中国哲学在不同历史时期对性—情关系的解释。［5］这些研究从多个角度论证了“情”贯穿了中国文化的思想核心与社会生活，表现在深层与表层、隐性与显性层面上。［6］

当前从文化学和哲学视角对情感文化的探讨，重点解决了一个基本问题，即对情感的价值认可，但是这种“泛情”式的情感价值论探讨，无法用于民众的日用伦常。比如，从心理病理的角度来说，病理情绪是多种心理障碍的症状和病理基础，这种“情”当如何处理和解决。从这个意义上来说，“情”自身并不具备自给自足的完美，因此，当下迫切地需要在文化学和心理学之间建立能够相互通达的阶梯，将文化意义上的重情和文化性情感追求，转化为人们日用伦常“用情”的同时，陶冶情感，维护心灵和身体的健康，提升生命的创造力。

当前从心理学角度探讨文化对情绪的影响时，主要突出了文化对情绪的限制性表现，即情绪适合文化。正如Mesquita指出的“采用文化模式的框架来分析情绪调节，并不是说生活在某种文化情境中人们以同样的方式调节情绪，而是说文化模式为人们的情绪生活提供情境支持和限制，通常是内隐地（但是强有力地）塑造着个体的情绪体验”［7］83-104。然而，文化作为集体智慧，不仅以价值系统限制情绪调节的目标和路径，而且以其艺术化的表现形态和自身具备的创新精神精致情感，创造性地解决现实境遇中的情感冲突，引导个体建构丰富多彩的富有意义的情感生活。文化调节和塑造使得个体超越一己“私情”的局限，在“尽善尽美”的价值追求中处理自我与他人的共生性关系，获得人格的成长和心灵的滋养。本文结合儒家文化的有关内容，分析了这些特点。当前，对情绪智力和情绪管理的重视，凸现了情绪在个体层面上的工具效用，如果仅仅如此，将会陷入无方向的价值迷茫和缺乏调节资源的困顿中，因此，迫切地需要从文化—心理的互动视角理解和创造情感生活。

一、文化建构情感的基本表现

文化蕴涵的价值性、艺术性和创新性等要素，使其在情感建构方面表现为不同层次的特点。本文首先从文化蕴涵的伦理价值角度，分析了正确性的特点，即情感与文化价值要求的结盟；然后，从文化的艺术表现形态角度，分析了精致性的特点，即经由文化符号表征的情感，大大拓展了其单纯的机体表现形式，成为可以在心理意义上理解和品味的信息，具备了产生精神愉悦的可能性。最后，从文化自身的创新性角度，分析了创造性的特点，即文化以集体智慧的形式，不断地丰富和创造可解决情感冲突的模式，为个体的情感生活创造基本模板。

（一）正确性

De Leersnyder，Boiger和Mesquita把文化调节情绪（The Cultural Regulation of Emotions）定义为文化性的心理加工过程，这源于情绪与文化内容的结盟，包括文化蕴涵的价值、意识形态、目标以及利害关注等。［1］文化调节情绪的结果使得情感体验倾向于与文化核心价值保持一致，拥有“文化正确”的情绪体验可促进社会适应。［8］127-133这是因为情感反应了人们的世界观，以及人们对什么是好的社会关系的共同信念。拥有“文化正确”的情绪体验是管理与他人关系的重要内容，当产生某种情绪时，意味着我们采取某种立场，与世界建立起某种特殊的关系，表明我们行动的意图。正如黑格尔所言，“情”恰恰是个体生命从游离状态回到整体中、回到伦理实体中的重要中介环节和根本动力。［9］18文化会通过奖惩机制，即他人的积极或消极反应，维护这种社会文化环境，促进与文化要义相一致的情绪反应，抑制不一致的反应，实现文化水平的调节。另外，日常生活的结构化组织通过情境支持和强化，增强人们的情绪体验、表达与文化要义的一致性。

例如，儒家文化从“安身和治世相契合”的视角，构造了“正确情感”的实践路径。《中庸・天命章》中，开章名义把“正确情感”的修养作为达道的根本，指出“致中和，天地位焉，万物育焉”。由此，建立“正确情感”的基本分析框架：（1）未发；（2）发而皆中节。对于“未发”这种状态而言是指在某种境遇下没有产生不正确的情感，比如，孔子对于不义之富贵，没有产生被诱惑的情感，颜回对简单的生活状态，没有产生悲苦的情感，这些都是未发状态下的正确情感（“不义而富且贵，于我如浮云”《论文・述而》；“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐”《论语・雍也》）。

“发而皆中节”的观点，用现代情绪心理学的术语来说，就是社会文化对情绪的产生原因、体验特征和表达对象等提出的具体要求，即生成规则、感受规则和表达规则。生成规则规范着个体应该给予情境什么样的解释和意义；感受规则规范个体在情境中应该如何感受和体验，制约了情感的强度（从极强到微弱）、情感的方向（积极或消极）、情感的持续性（从发生到持久）；表达规则（display rules）规范在一定情境中，应在什么时候和怎样表达情感。社会心理学家Hochschild在讨论情绪工作（emotion-work）时指出，我们为什么要调节自我和他人的情绪，其基本的依据在于使得情绪的生成、体验和表达与某种规则体系相符合。［10］

例如，孔子的“忧”产生于“德之不修，学之不讲，闻义不能徙，不善不能改”（《论语・述而》）的社会安危情境。用亚里士多德的术语来表达，孔子的“忧”实际上证明了他对善的关注和承诺，相应地，当孔子的“乐”产生于其他人感到挫折和不堪忍受的环境中时，乐就不再是没有伦理意蕴的个人的主观感觉，而是一种高级的伦理成就了。儒家的探讨方式则告诉我们：君子在什么情况下，出于什么原因而感到乐、怒、悲、忧等。［11］

情绪是一个动态变化的过程，从调节的角度来说，正确的情感不仅需要在产生时具有正确性，而且在调节性加工中也具有正确性。例如，Malti和Krettenauer采用元分析技术，总结了42项研究中道德情绪归因与亲社会行为和反社会行为之间的关系，结果发现不同类型道德情绪归因不但与亲社会行为存在显著相关，效果量值为0.26，95%置信区间的取值为［0.15，0.38］；而且与反社会行为也存在显著相关，效果量值为0.39，95%置信区间的取值为［0.29，0.49］。［12］这项研究说明了虽然最初的情绪反应是基于道德关注产生的，但是如果由于在后续的情绪调节过程中背离了正确情感的处理方向，也将成为反社会行为的重要影响因素。

社会文化在建构情感规则时，其根本目标在于实现人类共同的福祉和人类的完善。陈晓平认为，休谟把道德分为仁慈和正义两大类表达了对善的基本追求，即仁慈主要是动机的善，而正义主要是结果的善。［13］从儒家文化的视角来看，正确情感最为核心的特征是“以个体体验的形态表达人类共同的福祉”。《大学》把“止于至善”设定为终极目标，为了实现这个目标，从正心诚意切入，提出了正确情感的一系列规则，如在“齐家章”中，指出“好而知其恶，恶而知其美”的主张，以此协调个体的情感偏好与公正性的社会追求之间的矛盾。儒家文化为了协调“爱的差等性与社会公正性”之间存在着的持续冲突，以达成最大化的众生之善，从人类天性中固有的“亲其亲”的自然情感出发，提出“仁者爱人”的情感生活规则，以解决由于自然血缘关系的亲疏远近而造成的“爱的差等性”与“万物一体为仁”之间的冲突，“君子务本，本立而道生。孝悌也者，其为仁之本与”（《论语・学而》）。孝悌之情是亲亲之情，以亲亲之情关爱众人，才能够实现“老吾老，及人之老，幼吾幼，及人之幼”的社会理想。从这个意义上来说，围绕“至善”儒家文化建构的正确情感的评估规则，超越了情感满足性追求局限，开辟了共生关系中的情感修养之路。

（二）精致性

现代情绪心理的研究，最突出的一个问题，就是只讨论个体暂时的情绪状态，而不是持久徘徊，让人萦绕反思，具有文化共通意义的情感。从心理健康的角度来说，各种情绪状态此起彼伏，自然而然的流动，对人的心理健康没有直接的作用力，但是，如果情绪状态被意识捕捉到，并加以反思沉淀，激荡回味，则成为个体心灵中具有重要意义的心理事件，对心灵产生实质性的影响。如果个体在反思品味的过程中，进一步借助文化共通的符号表征，获得符合文化情感逻辑的表达，那么，则在文化共通的意义上实现了情感的共享。比如，中华民族爱国情感的表达，有《正气歌》《满江红》《义勇军进行曲》等。各种情绪状态，转瞬即逝，但正是由于这种短暂的不可挽留性，使得文化持久努力，追求情感恒久，通过文化情感符号的再造，让短暂的永不消失。比如，爱情往往是短暂的，但是人们追求爱情永恒和保持爱情永恒的倾向却是万古长青的。

从“情深而文明”（《乐记・乐象》）的文化作品产生的角度来说，文化对情感的建构并不仅仅止于情感符合文化模式的要求。文化还进一步把各种暂时情绪状态精致优化为艺术作品和生活形态，在文化水平上记忆情感、在共享水平上沟通情感，在历史的深厚积淀中涵养情感。例如，由喜怒哀乐这些基本情感出发，中国文化精致出一系列具有道德意义和价值参照的复杂情感，比如孝、忠、恕、仁、敬、乐等。这些情感从多个方面，引导着个体的情感生活，使之臻于道德上的高尚，内在自我的充实。

被精致后的情感，才具有持久回味的可能，通过反复凝练和品味被融合的情感，才能生发精神层面的愉悦和觉悟。［3］24如儒家文化一再讨论的人生之乐，这种体验不再仅仅是某种暂时的情绪状态，而是一种整体性的情感追求和精神享受。情感的文化精致，使得人体的情感体验超脱了自然情感的局限，进入到可以在心灵层面感受和回味的重要资源。从生理学角度进行的研究表明，即使是最基本的四种情感——愤怒、恐惧、悲伤和高兴，其生理激活也并非表现出完全特异化的模式，这说明情绪状态在没有被概念标记之前，通常是模糊的、不清晰的，情绪体验者也并不完全明白自己情绪的诉求是什么。因此，借助于文化中丰富的情感词汇，我们可以精细地区分和标记情感状态，并按照文化预设的可能路径，追求我们希望的情感状态。

暂时的情绪状态通过文化上的情感精致，不仅具有了更为广阔的参照体系，而且实现了个体与世界的融合。更为重要的是，通过文化情感的汇聚作用，一个民族、一个部落建立起共同的情感信仰。从某种意义上来说，因为儒家文化奠定了中华民族情感提升和创造的文化基调，使得其在中华文明的传承中虽然历经磨砺，但是绵延长青，历久弥新。

从实现途径来说，儒家文化着重强调了诗、礼、乐三种文化载体对情感的精致作用，至今为止，孔子提出的“尽善尽美”依然是文化载体精致情感的最高境界。情感只有被精致后，才可以说成“人之美也”。因为只有被精致的情感，才能够产生“哀亦乐”的审美体验。“诗、礼、乐”这三种文化载体，因为表现形态各有侧重，在精致情感方面，也有差异。从中国文学史来看，“诗”这种载体强调抒情和言志的和谐统一，以志统情，以情立志。“礼”这种载体则凸显了情之隆盛和庄重。“乐”这种载体重在强调情之多样性的转换和调和，使得情感冲突得到完美的解决。同时，诗、礼、乐这三种载体又往往交错辉映，增强情感的激发和共鸣效果。比如，京剧、昆曲等艺术形式，在情感的表现上就融合了这三种载体的特长，使情感在很美的境界中充分地表现，台上台下构成特有的情感联动体，让人回味无穷，流连忘返，久久不已。孔子“三月不知肉味”的情之沉浸和共鸣即是这种情感共振状态的很好例证。

Sundararajan在对儒家文化“诗”这种文学形态研究的基础上，指出品味这种精致化加工情感的心理活动，是以“和”为基础的辨别性加工（Savoring as Harmony-Based Discrimination）。［14］“和”的原则不是整齐划一或者维持现状，而是各个成分相互作用，构造出新的滋味。品味是一种独特的分辨，是以加工情感为基础的享受，而不是简单地对刺激对象作好恶评判，包含一系列矛盾的融合，并对内外信息保持全面的开放性。［15］这个过程恰如高明的厨娘使用各种调味料构造出某种新奇美妙的味道，品味就是仔细耐心地体会享受这种美妙。中国文化中常借用“酸、甜、苦、辣、咸”等味觉感受描述对生活的感受，有时候还习惯用五味杂陈来形容感受的复杂性。如果在品味性加工过程中获得较为精确的区分，则意味着情感敏锐（emotional acuity）：（1）能够捕捉到微弱或微妙的情绪反应，而情感不敏锐的人则不会产生这种类型的情感反应；（2）能够区分微妙情绪反应中包含的多种成分，而不敏锐的人则只能区分出基本的情感。

（三）创造性

情绪痛苦，和生理痛苦一样，是我们远古祖先的遗产。从我们进化为一个物种起，人类的族群就世代体验着情绪痛苦。由此，每一种文化都逐渐形成了一套理论体系和干预策略应对这种痛苦。［16］21从文化的角度来看，人类不仅需要维护和增强生命愉悦的能力，还必须具备承载和转换情感痛苦的能力。如佛教试图全面地超越人生八种苦，进入极乐世界；而儒家文化则发展了积极的人生价值体系。“不知生，焉知死”（《论语・学而》）以应对强烈的死亡恐惧和人生无意义，并把人置于天地之间来提升人的存在意义，将人之向善的道德性追求放置于自然的生意盎然中讨论。在永恒的理想与现实的冲突下，特别是死亡焦虑的背景下，仅仅基于情感满足的应对立场讨论文化调节情感是不充分的。文化最为重要的使命，就是创造各种可能的模式，解决生命境遇中的各种不能调和的情感冲突，比如，生与死、成功与挫折、别离与相思等。通过文化的创造，恐惧和痛苦的压迫性威胁得到消减，成为在心理意义上可以深入加工的资源，个体借以更为全面地观照人生的意义和价值。

Averill从情绪创造的角度分析了诗歌、舞蹈和表演等艺术形式中的情感表现，并特别强调指出“伟大的作品不仅是对先前已经存在的情感的精致或优化，而是要诱导读者参与到情感创造的行动中来”［17］692。正如Averill所说：“情绪不仅仅依赖于精致，从更基本的意义上讲，它是一种转换，当这种转换是有益的时，我们称其为情绪创造。”［18］

通过文化的创造性转换，现实境遇的多种情感冲突成为新的和谐体验。对辩证情绪体验的研究，证明了这个观点，辩证情绪是辩证思维框架下理解情绪事件时获得的体认，是指个体对同一刺激同时体验到对立情绪（积极和消极情绪）的一种心理状态。［19］这种对立但融合体验的获得是由于在辩证思维的指导下，人们倾向于承认事件的意义可以被相反的观点或者其他相关的不同观点所反映，即“福兮祸所伏，祸兮福所倚”。

二、文化调节情绪的机制

现有研究表明，文化建构情感是多种机制共同作用的结果。从心理加工的时间维度上来说，情感与文化之间的一致性通常发生在情绪激活（emotion elicitation）、体验的表达和调节、情感关系的修复等情绪心理加工过程的各个环节。从心理加工发生的社会人际环境来说，这种调节至少发生在个体倾向（individual tendencies）、人际关系共同调节（relational co-regulation）和社会结构支持（structural affordances）三个水平上。［1］从心理加工的过程上来看，文化不仅通过表达规则（display-rules）指导人们在产生某种情绪体验后如何表达情绪，而且以多种方式引导人们是否产生某种体验，如情境选择、注意部署、评价等等。［7］文化对情绪调节的影响既表现为意识控制的方式，又表现为内隐和自动的方式。［20］从实现途径来看，文化水平上的调节可通过习惯化的社会实践和人际之间的交互作用，即个体的生活环境来调节情绪；在个体水平上，可通过心理图式、目标、注意模式等调节情绪。［21］

以下从文化的特性进一步讨论文化建构的机制：（1）文化蕴涵的价值要求，在社会实践中表现为对“好的社会人际关系的定义”，这种定义成为社会情感表现最重要的参照体系，即情感表现应有助于社会人际关系的建立、维持或修复；（2）文化对存在状态的哲学理解，在情感层面，表现为对正性情感和负性情感变化规律的认知，由此，形成不同文化对情感表现的独特偏爱；（3）文化对存在目的论的思考，设计了多样的心灵归宿，由此，引导个体情感生活的追求；（4）在长期的文化生活中，情感文化的特点会进一步表现神经生理构造方面的一致性演化，由此，保障文化调节的实现。

（一）文化通过定义“自我—他人”的关系选择情绪

文化规范规定着怎样成为一个好人，以及人们之间应怎样相互关联，这可以称之为自我和关系的文化模式（cultural models of self and relating）。［22］36在每一种文化中，情绪调节的终结点（endpoints）或目标由该文化所重视的人际模型所规定，并且对这个目标的遵守，会获得奖励。建立和维持恰当而良好的人际关系，是我们进行情绪调节的重要动机，然而，每种文化所持有的“好的人际关系”的标准不同，使得情绪调节的目标和过程产生差异，比如，欧美文化重视个体自我的价值，因此，在欧美文化背景中，“好的人际关系”意味着双方能够彼此增强自主性、个性和独立性。因此，在这种人际关系中，自豪（pride）和愤怒（anger）具有重要的功能价值，因为这两种情绪反映了自我价值和人格自主，而羞愧和内疚两种情绪，由于会威胁到个体对自我价值的确认，在人际关系中的功能意义较弱。［23］

与之相反，在亚洲文化背景中，“好的人际关系”强调双方彼此依赖，互相满足人际期望。为了实现这种人际交往的目标，个体需要觉察并改善自己的缺点和不足，因此，增强了对我负面信息的注意。因此，在亚洲交互依赖的文化背景中，羞愧和内疚一类的情绪对维持稳固的人际关系来说具有建设性意义，因为这类情绪使得人们可以更好地发现自己的瑕疵和缺点，由此增强对社会规则的遵守。［24］而愤怒由于可能威胁到人际和谐，受到了较强烈的抑制。［25］

文化通过其对自我与人际关系所持有的特定规则、价值和规范影响情绪加工过程。通过塑造不同的自我概念，对情绪产生直接的影响。Markus和Kitayama的自我建构（self-construal）模型认为，对个体中心倾向的人来说，其行为的控制点在个体的内部，决定个人行为的更多是个人的气质、信念、需要和意愿，他们更易于感受到愤怒、挫折、骄傲等情感体验；对于集体中心倾向的人来说，这些情感体验可能损坏现存的人际关系，因而集体倾向的人不擅长这些情感体验。特别是对于愤怒的情绪，集体中心倾向的人更倾向于压抑这些体验，因为愤怒情绪的公开表达会伤害自我同他人的关系。相比较而言，集体倾向的人更善于表达与他人有关的情绪体验，如同情、羞耻、腼腆和崇敬等。通过这些情感的表达，维持着自我同他人相互依赖的关系。［24］

（二）文化通过价值偏爱调节情绪的强度

情感价值理论（affect valuation theory）指出，东方亚洲文化赋予低唤醒的积极情绪（比如平静）较高的价值，而西方欧美文化赋予高唤醒的积极情绪（比如兴奋）较高的价值。［26］Eid和Diener的跨文化研究结果支持上述观点，中国大陆的被试比台湾地区的被试报告了较低强度的消极情绪，但是这两组被试报告的积极情绪的强度都低于美国和澳大利亚的被试。［27］

Tsai等认为亚洲重视唤醒较低情绪，比如平静和宁静（calmness and serenity）的文化起源于儒家文化传统。这种文化传统一直认为情绪，特别是与自我关联度高的情绪，比如愤怒和失望，将阻碍社会和谐以及社会秩序（social harmony and social order）等非常重要的社会目标的实现。Scherer和Brosch认为每种文化所特有的评价偏差影响到情绪倾向（emotion dispositions），这种倾向是某种情绪更容易和更经常被体验到的敏感因素。评价偏差是情绪倾向的构成成分，文化目标、信念、价值等要素影响到评价偏差，从而使得个体具有某些特殊的情绪倾向（情感素质）。［28］

文化差异不仅反映在人们认同的感受规则中，而且还反映在人们“理想情况下应如何感受”的预期中。研究发现，欧美被试对理想情况下想要的感受更多地是诸如兴高采烈、热情昂扬类型的情绪，而东方被试更多地报告平静、安宁和宁静等。这种感受也涉及在不同的文化背景中不同情绪的功能，高度激活的情绪标志着个体是独一无二的，并让他们与众不同。［29］然而，这些情感增强人们影响他人的倾向，这与独立自主的文化模式相一致。而在东方文化中，这种高度激活的情绪可能会诱发他人的嫉妒，或者意味着不适当地强调了个体的自主。在东方文化中，偏好激活强度较低的积极情绪，这有助于人们较好地适应他人的期望和需要，因此巩固社会亲密联系。［26］

情绪倾向还受到一些重要因素的影响，如性别。Davis研究发现，文化和性别交互作用，预测被试的情绪反应强度和调节策略的选择。对同样的情绪事件，中国和美国被试相比，中国的男被试报告了最低强度的情绪，而美国的女被试报告了最高强度的情绪；中国的男被试最常采用分离策略（特别是保持距离）调节情绪反应。［30］另外，情绪的性质，也影响调节倾向，如Miyamoto和Ma发现东方和西方人都会细致地品味积极情绪状态，而不是抑制，但是，东方人认为积极情绪和消极情绪是相克相生的，因此，他们并不会过度地增强积极情绪，因为他们认为“乐极生悲”。［31］Van Hemert，Poortinga和Van de Vijver对1967—2000年间发表的190项跨文化情绪研究的元分析表明，价值因素（个体主义还是集体主义）与生理或者社会政治等变量相比，能够更多地解释情绪的文化差异。［32］

（三）文化通过设计心灵归宿引导情感生活的取向

意义寻求是人的本质需要，意义寻求可以被理解为获得生命秩序感、目的感、有效感等意义性感受的心理过程。［33］对意义的寻求不仅仅是文化的使命，而且是个体生活中不可绕过的关键环节，正如Fiske在《社会认知：从脑到文化》（Social cognition：From brains to culture）的序言中所说，理解个体如何建构他人和自我的意义，是社会认知研究的新热点。为了实现这个目标，研究者们从单纯的脑研究，转移到关注文化。［34］3

从人类心理的发展来看，经过演化过程，人类发展出表征非即刻事件的认知能力。人类这一独特的能力同时也使得人们产生死亡恐惧，并由此产生存在目的思考。为了消解死亡恐惧，获得生命的意义，文化得以产生。正如Sundararajan所说，文化对情感的精致，不是仅仅为了应对此时此刻的情绪事件，更为重要的是创造未来的自我和世界。［14］例如，儒家文化在“俟命论”的基础上，把有限的生命置于“慎终追远（《论语・学而》）”的历时性框架之中，由此，构筑起充实、丰富、辽阔人生的基础，为性情境界的不断提高建构了文化的可能。这种文化意义体系让死亡关照下的人生不再凄惶无意义，反而充满了生命的乐趣。

文化通过共享意义的建构，提供认知安全感，帮助人们在不确定条件下，建构结构的、有序的、明确的和可预测的社会实在。［35］更为重要的是，每种文化的意义体系表征为其独特的价值体系和实现路径，引导个体情感生活的取向。例如，就儒家文化来说，“俟命论”的存在目的论凸现了人的主体性，这种主体性进一步表征为儒家文化最基本的情感主张——“仁爱”，并逐渐演化为中国文化最重要的终极关怀。儒家文化还进一步提出了人际情感交流的互惠伦理规范，以促进“仁爱”能够推己及人，惠及众人。

文化还通过创造性转换，实现情感的艺术提升，使得在自然情感层面体验到的情感冲突和强烈的情感体验转化为审美情感。“生死悲欢，爱恨别离”的现实境遇经由文化的表现（如诗、礼、乐），不再让人局促不安，而是坦然、自由，不忧不惧、乐以忘忧。这种转换过程使得人们能够在自我与情感之间建立心理距离，在新的意义上品味其中的韵味，并借助文化提供的脚本和解决情感冲突的图式，化解自身的苦恼。通过这种可能的转换，人们困顿其中的模糊朦胧的情绪体验得到改造，成为心灵的滋养，正如我国著名哲学家王弼所言“君子有情，而不为情所累”，“君子有情”表达的是我们每个人生来就具备的自然情感，“不为情所累”表达的则是文化精致后的情感体验，比如，儒家文化中的“悲亦乐”。

总之，文化不仅以预设的价值追求，而且以精致的艺术形态，鼓励文化正确的情感，消解情感生活的烦恼，创造可能的情感生活样式，引导着个体情感生活的目标追求和实现路径。正如我国学者景怀斌［36］、郑剑虹和黄希庭［37］等指出的，儒家文化的“亲挫折应对”，“知其不可为而为之”的信念激励和安慰着困境中的心灵，让大丈夫的气概在天地之间充盈。从这个意义上来讲，让个体的心灵和这世代流传的心灵之河建立亲密的联系，对健康的心灵和完善的人生有着重要的意义。

（四）文化通过塑造神经生理结构固化情绪调节习惯

最近围绕神经可塑性进行的研究表明，规则引导的外显行为的调节将导致心理生物结构以及产生特定内在体验的心理加工过程的改变，这将进一步导致外显行为的持久改变。［38］例如，Derntl等的研究发现，是文化而不是性别调节外显情绪识别时杏仁核的激活。［39］Murata，Moser和 Kitayama的研究表明，文化塑造情绪抑制过程中大脑皮层的脑电反应。［40］例如，Grossmann，Ellsworth和Ying-yi证明了文化影响情绪加工过程的基本成分，比如对积极或消极刺激的注意，他们发现俄国的沉思和忧郁文化使得俄国被试对消极刺激的注意时间显著高于美国被试。同时，俄国被试比美国被试也更倾向于报告他们更关注自己的消极体验。［41］

再例如，研究者们发现，表达抑制在亚洲文化和欧美文化情境中的不同效果。在欧洲和美国，习惯性的抑制甚至与严重的抑郁症状和低水平的生活满意度相关。［42］然而，表达抑制对东方文化中的人们来说，可能是有效的，他们不仅被研究者较少地记录到愤怒表情，而且他们自己也报告说感受到较少的愤怒。除此之外，他们还表现出心血管反应模式的改变，即表情抑制不再需要意识努力。还需要特别说明的是，以中国香港人为被试进行的研究，并没有发现抑制行为减弱幸福体验，或影响心理健康。［43］

总之，从文化—心理互动的视角来看，文化对情感的建构不仅仅是限制性加工，即个体的情感体验不仅与文化模式的要求相符，而且在人类共生共荣的精神家园的滋养下，获得自然情感多方面的提升和转换。从儒家文化的特点来看，把情感的生成、调节和创造置于“修身齐家，治国平天下”的宏大背景中，围绕“安身和治世”的核心追求，以人类共通的自然之情为切入点，以“忧—乐”为基本维度，以“和谐”为基本准则，以“生命终极意义的文化探索”为基本动力，构造出促进社会价值（止于至善）维系和发展的情感文化和规则体系。这种文化提升既建立在先天的人之共通性的基础上，又建立在后天对社会生活秩序和理想社会生活的积极追求之上，并把这种追求进一步上升为心灵层面的愉悦和恒久期待，让死亡关照下的人生不再凄惶无意义，而是充满了生命的乐趣。这样的论说方式既不同于现代存在主义把人抛入虚空之后的意义重建，又不同于宗教追求的价值意义的绝对先在性和不可追问性。从关注正确情感入手，儒家文化开辟了治世和安身共济共融的修养之路，成就美好人生的同时塑造美德自觉。

怎样建构我们的情感生活，是这个追求幸福的新时代不可绕过的问题。

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［责任编辑：江 波］

孙俊才（1975— ），女，山东济宁人，博士，曲阜师范大学教师教育学院副教授，主要从事情绪心理、情感文化心理研究；傅永聚（1954— ），男，山东平度人，博士，曲阜师范大学国学院院长、教授、博士生导师，主要从事儒家文化研究。

国家社科基金项目“中华伦理智慧与当代心态伦理研究”（项目编号：07BZX048）、教育部人文社会科学研究项目“公共突发事件中共享情绪的类型与调控规律研究”（项目编号：09YJCXZX013）的阶段性研究成果。

B84-0

A

2095-7068(2014)04-0058-09

2014-08-10

*通讯作者：傅永聚，E-mail：yyjjff569@126.com。