谢遐龄

（复旦大学，上海 200433）

笔者曾提出过一个论点：中国社会实现法治约需要两个仟纪。因受到一些法学界人士反对并批评，改换了个让步说法：至少需要五百年。在此要声明：笔者与批评者同样热爱法治、盼望法治；只是认为中国社会缺少法治必不可少的前提和条件。不过，笔者将采取积极态度，对实施法治必须具备的前提和条件作正面阐述，对建成法治必须具备的前提提出理论说明，为热爱法治的同好们该做什么样的努力提供参考意见。

一、实施法治必须具备的前提和条件

毫无疑问，实施法治必须有一大堆人和物，如法官、律师，再加上书记员、勤杂工，法院、管理机构、协会等等，还要有房屋、车辆、电话、纸张等等。这些本文不讨论。在此仅仅提醒一句：有了法官、律师不等于有了法治。法治是某种特定的结构及特定方式的运行，和相应的意义世界——即运行中内涵的原理、原则和价值，以及人们的态度（文化心态）。法官、律师有了且数量足够了，正确的结构也有了，还不等于有了法治；决定性的要素是意义世界。所以讨论实施法治必须具备的前提和条件主要是从“精神”方面去看。所谓精神，在此指意义世界，或者换个较通常的术语：文化心态。严格地讲，意义世界与文化心态是分属两个不同体系的概念。为了容易进入，在此不作区分。

实施法治必备的要件有法官、律师，还有法律。所以本文的讨论由此切入——从要件看“精神”。

（一）对法官的态度

对法官应是无条件服从，对法官的裁决应是无限信任。意义世界中应当认定法官是完全公正的、充分智慧的，因而他们的判决必定是正确的。人们对法官的判决即使不很满意，一般也会接受、服从，不会闹事。当然，这是讲一般情况，不排除例外。按照凡是人都会犯错误的判断，可以推断：法官也是人，因而也会犯错误。但人们确信，既然在岗上多年，业务熟练，一般不会或少犯错误。

然而，我国意义世界目前状况是对法官从根本上缺少信任。笔者有一位师弟曾在美国当移民问题律师，他说，美国人设定法官是好人，因而不会想到去贿赂他们；而找他打移民官司的中国人一开口就是“那个法官多少钱可以搞定？”设定法官是坏人。大家知道，法官中难免会出腐败分子。那么就有个问题：这是个别例外，还是普遍规律？如果认为那是个别现象，遇事就不会动歪脑筋去想方设法行贿。这就是说，动念贿赂法官以求官司胜诉，原因就是认为那是普遍规律。也就是说，对法官缺少根本性的信任。既然法官不堪信任，还能建成法治吗？

要进一步探讨的问题是：法官腐败的起因是法官品德不行，还是当事人品德不行？说到起因，当然不可以一概而论。一概而论总是不对的。然而讨论主流还是可以的。主流是：当事人品德不行。道理很明显：一般地说，法官受过系统教育，素质比较整齐；审判制度由来已久，不因寻租形成。而当事人有利益驱动，而且涉及的利益是大利益。大家都是中国人，对中国人有切身体会。国人在有些事情上主动性特别强——常常情势不利于己、又不得不听命的事情上，例如犯案被捕时，也要发挥主动性。犯了案，应当老老实实地接受审判；可是总有不少犯案者企图贿赂法官以便逃脱惩罚。

这种现象如果是个别的，或者退一步讲，是少数的，那么法治还是可行的。如果已成意义世界中的定律，成了常规，法治就难以施行。这里的规律是：既然有一个不小的人群认定贿赂法官的可行性，并付诸实行，法官落水数就会逐渐增长，司法腐败就会蔓延。意义世界，或者通俗说法，精神文明，是决定性的。

概括地说，在怎样看待法官、怎样对待法官的问题上，人们是听从法官裁断，还是力图驾驭法官为己所用，是法治能否实现的基本判据之一。

（二）对法律的态度

应是把法律看作至高无上的规则，近似于神圣的；对法律信任和服从。不能把法律当作工具使用。

有一个电视节目，里面一位男士讲，他的一位朋友为了抚恤金自残肢体，得了十几万元。这件事使笔者心中充满了悲哀，既深深同情那位自残肢体者，又痛感其愚昧，更不知该怎样判断他的行为——诈骗，还是合理交换？假如他出卖器官又该怎样评判？钱财真的值得这样放弃人的尊严和自己的肢体吗？

感情归感情。这里需要的是理性的分析。这位自残者的态度是把法律当作工具使用。法律的目的不应是维护人的尊严、人的自由、人的权利吗？进一步的理论问题是：人有权利出售自己的器官、肢体吗？

这里遇到这样一个问题：运用法律是为了维护正义，还是牟利？若问律师：你以什么为职业道德？有的律师会理直气壮地回答：维护当事人利益是最高原则。那么，为一个他自己也很清楚的恶人辩护而得巨额酬劳，是正义的吗？律师是否应该以维护法律尊严、维护社会公正而奋斗？如果人们认可律师以牟利为行为准则，甚至提升为职业道德，这样一个社会可能实现法治吗？

法律内涵着正义。法律确实有着裁定利益纠纷的功能。然而法律决不止于判断利益分配，而是要在这种判断中体现公平正义、维护公民权利（人权）和人格尊严。西方社会在法院门前树一尊正义女神像，意思是宣示司法神圣性。司法体系的目的是维护正义、人权、尊严。参与司法活动、审判过程的每一个人员都应自觉地实现这个目的。如果公然牟利，弃正义于不顾，就是背弃法律应有之义。如果律师普遍对法律内涵的正义不屑一顾，法治可能实现吗？

（三）对作证的态度

证据是审判、裁决的依据。作证是实施法治必不可少的环节。法治的基本要求是人们在法庭上必须说实话。证人必须说实话。如果人们在法庭上作证时说谎话，就不可能有法治。由此可见，如果一个社会有一定比例的人习惯说谎，这个社会就不可能施行法治。

这里遇到的问题是，对说谎的评判依据质还是依据量。不少人认为，说小谎可以容忍，说大谎不可以容忍，这是以量评判说谎。另外的评判原则是依据质：说谎即罪。罪用英文表达是sin，取其宗教的、道德的意义。法律上量刑，或许可以根据说谎的量——即造成后果严重程度；而在道德上、法治上不能这样看。

目前我国对作伪证，有刑法案、民法案的区别。怎样处置不同案件作伪证的证人是个具体的法律问题，要由法学专家们研究确定。本文要讨论的是：有那么多人作伪证成了习惯，法治是否可能。这是个哲学、社会学问题。

此外，还要考虑对作伪证的公民怎样处置。处罚可以依据说谎的量；要进一步考虑的问题是：怎样在质上对说谎者作记录？是否在作过伪证的公民的身份档案中留下永久记录或至少留15-20年记录？

（四）对一般规则的态度应是恪守不移

这比守法属更进一步的境界。守法或出于畏惧刑罚而非出于崇尚理念；恪守规则乃是自律。

人们多以为不欺于暗室为自律。实则自律并非单只自己管住自己，界限在出于何种原因。出于畏惧刑罚，尽管是自己管住自己，也属他律；出于无条件地奉行规则，方为自律。当然，现时提倡自己管住自己，称作自律，也是好的。这里只是指出，按照形式主义道德哲学，那还够不上自律；准确地说是他律。规则是指导行为的命令。哲学家区分两种道德命令。一是有条件命令，一是无条件命令。依前者行动属他律；依后者行动为自律。

规则是人们互动的中介。人们在社会中打交道总是有规则的。所有具有现代性的规则都内涵着对他人意志的尊重。

举两个例子。一是经过督导、训练，民众日益遵守交通规则。设想在半夜，马路上基本上无车辆通行，行人是否还会遵守交通规则？人们会说：交通规则是为了保证行人安全、车辆行驶畅通。深夜马路上无人无车，既不会伤害行人、也不会阻碍车辆行驶，所以人们可以自由穿过马路，无须考虑交通规则。此例在证明国人对待规则态度上有典型意义。人们对待规则的态度是：由自己决定是否执行、怎样执行规则，而非无条件奉行规则。这就是说，人们认为人比法大。而法治的要求是：无条件地服从法。扩大开来，无条件服从一切规则。上例：无论深夜路上怎样无人无车，只要红灯亮着，就须停在人行道上等待绿灯。二是小摊小贩短斤缺两，人们是补足短缺部分就罢手，还是要给他上一堂守规则的课？人们的行为方式是：发现短斤缺两就会找到该小贩；小贩补足分量，顾客就满意而去。若有人还要向管理部门报告此小贩的恶行，人们会批评他多事。此例证明：国人把规则看作工具，看作维护自己利益的手段；对规则的神圣性不感兴趣。人们不爱护规则，认为规则是为我的利益服务的，必要时自己也会违犯规则。人们有兴趣的是兑现自己利益，不关心维护普遍的规则。

（五）法治的一个状态是公民自由

自由在于实现自身意志、不被他人冒犯。因而有一项必要条件就是不妨碍他人自由。所以，自由之前提是尊重他人意志。对他人的态度应是无条件地尊重其意志。或者反过来说，不把自己的意志强加于他人。公民无条件尊重他人意志是法治的条件。

决不能认为人们不懂得尊重他人。然而要对尊重作点分析。有一种尊重是尊重有权的人，特别是顶头上司或曰直接领导。当然，在工作岗位上这是必须做到的。然而不少人还要推广到工作范围之外。究其原因，是担心顶头上司借岗位之便对自己不利。尊重领导之本质是尊重规章制度。服从领导是规章制度要求；领导是规章制度组成部分。如果把自己与领导的关系看作直接性关系，要考虑“人事关系好坏”，那样的尊重在削弱、否定法治。

尊重有权的人、尊重有钱的人，都是从利益角度决定对他人的态度。对无权、无钱的人就撤销尊重。还有害怕有武力、足以打伤或监禁自己的人，害怕耍无赖的、纠缠不休的人——畏惧有时也被看作尊重。对武力不足、善良老实的人就无所畏惧，有时还耍点儿傲慢。这些尊重都属有条件的尊重。

极端的案例如1996年发生在上海的毁容案。杨某与徐某婚外恋。杨要求徐与她结婚，但徐不愿。杨为教训徐，以浓硫酸泼徐的女儿与妻子。在婚姻中搞婚外恋，当事人理解为自由。然而逼迫对方与妻子离婚、再与自己结婚，就不再主张自由，而是把自己意志强加于对方；对方不同意，则毁容其妻女作为教育。这个案例是极端的，极为罕见。然而，只要稍稍注意观察，就会发现身边有大量强迫他人服从自己意志的事情。只要运用社会学调查统计方法开展实证研究，就能得出科学结论。

法治要求的尊重是无条件的尊重。这是纯粹的、无物质成份的尊重；排除一切利益考虑、势力考虑。大多数成员不懂得尊重他人意志，不理解何谓自由，这样的社会不可能有法治。

（六）法治要求对社会责任存有高度自觉的态度

人们担当对家庭的责任，对家族、祖先的责任，对党组织的责任，对单位或公司的责任。还要勇于担当对社区、对社会的责任。人们应当深切意识到自己是社会的一个成员，而且意识到是对社会承担责任（或译义务）的成员。如果人们习惯于只顾自己或只顾小家庭，甚至不惜损害社区、社会的公利为一己牟利，向公共场所抛物、以邻为壑；有的干部、党员“吃”社会、甚至“吃”党和国家（即以牺牲党和国家利益为代价换取一己私利）……这种人士达到一定比例，这个社会就决不可能有法治。

社会责任之一是挺身而出维护公共物品。比如维护正义、维护法律。人们懂得，看见有人偷私人物品就大喊“抓贼”，至少报警。看见有人偷窃公共财物也应报案或大喊。那么，看见有人公然破坏规则理应挺身而出与之抗争。看见有人肇事逃逸或许有人报警，看见行人乱穿马路、电动车乱闯红灯就没有人报警——连警察看见也睁只眼闭只眼，何况市民！有些党员连党都不维护，人们能指望他们维护宪法吗？

也确实有挺身而出维护公共物品的案例。但要分析：当事者是为了私利出面还是为了尽其社会责任不惜私利受损挺身而出。看他是否“存天理、去人欲”。

以上六点是实施法治必须具备的条件。下面讨论实施法治必须具备的前提。条件是经验的，可以通过调查统计开展实证研究，了解中国社会是否具备了这些条件。前提是本体论意义上的，即国民在本体论上是否成为法治社会的社会存在。换句话说，国民在个体上其社会存在应是怎样的。

应该成为格位（person，通常译为人、人格）。人格是意志，是单一的意志，是自由意志对单一性的纯粹观照（意识）。

国民之社会存在是人格乃是一个社会得以实施法治之前提。

二、法治前提之本体论证明

所谓证明其实是推衍——把人格（格位）从自由意志推衍出来。

自由意志是人类之所以可能结成社会的前提。动物也有智力，但是不可能结成社会。因为动物的心智能力中没有自由意志。而人类社会成为法治社会，前提是自由意志自觉。这是一个哲学的讲法。换句话说，国民有相当大一个比例社会存在上成为人格（格位）。这是个社会学的讲法。

（一）意志的自由

人本来就是自由的，只是人们未必能体会到而已。这里自由不是在权利意义上看，而是在道德意义上看、心性论意义上看。例如：每个人都有能力不做错事、坏事。这种能力就叫做自由。

可见，自由是对意志而言。

康德区分两种意义的意志：Wille 意志，Willkür 选择力①康德《实践理性批判》第8 节，Willkür 一词，邓晓芒译为“任意”，人民出版社，2003，43 页；李秋零译为“任性”，中国人民大学出版社，2011，32 页。。前者为自由意志，即严格按照道德法则行动的心智能力。一些译者把Willkür 也译作意志，不妥，与Wille 混淆了。Willkür 不是自由的。按照这样的划分，意志Wille 在概念中已经包涵了自由。

（二）意志的反观

上述可以简要地概括为：意志本性上即是自由的。

进一步讲，意志必须认识到自身是自由的。这就是说，意志须反观。这个德文词Bewußtsein（英文是consciousness）一般翻译为意识。Selbst-bewußtsein（英文是self-consciousness）译为自我意识，其实里面没有我，译为自身意识好些。要紧的是Bewußtsein（consciousness）译为意识不是很充分。也可以译为观照。Selbst（self）意思是返回自己，返身。因而Selbst-bewußtsein（self-consciousness）译为反观。意志认识自己就是回过来看自身——反观（自身意识）。按照黑格尔的分析，这样一反观，原先的意志就观照到自身的单一性、无规定性——意思是意志中还没有差别。但是这毕竟是对自身的最起始的认识。于是黑格尔就说：这种无规定性就是初始的规定性。这是抽象的同一性。于是意志就成为人格。［1］44-45

（三）人格的生成

按黑格尔，人格是意志辩证发展出来的。

意志反观获得规定性，进为人格。主体就是人格（person）。人格性（personality）的要义在于，我作为这一个（人格），在一切方面（在内部任性Willkür、冲动和情欲方面，以及在直接的定在方面）都完全是被规定了的和有限的，毕竟我全然是纯自我相关系；因此我是在有限性中知道自己是某种无限的、普遍的、自由的东西。所谓自觉是换种说法，就是在有限性中认识到自己是无限的、普遍的、自由的。这种认识是反观。［1］45

前提：反观，且认识到意志的纯粹单一性。黑格尔说：当主体用任何一种方法具体地被规定了而对自身具有纯粹一般自我意识的时候，人格尚未开始，毋宁说，它只开始于对自身——作为完全抽象的自我——具有自我意识的时候，在这种完全抽象的自我中一切具体限制性和价值都被否定了而成为无效。所以在人格中认识是以它本身为对象的认识，这种对象通过思维被提升为简单无限性，因而是与自己纯粹同一的对象。个人和民族如果没有达到这种对自己的纯思维和纯认识，就未具有人格。［1］45

（四）意志的承认

以上根据黑格尔《法哲学原理》部分内容，主要是道德哲学立论，尚未涉及社会。下面进入法权讨论。黑格尔在《精神哲学》中把辩证过程讲得还要清晰，他分三个阶段论述自身意识：欲望、承认的自身意识、普遍的自我意识。这里摘录两段：

这里是一个自我意识为一个自我意识，起初是直接地，作为一个他者为一个他者，我在作为自我的他者中直观到我自己，但也在其中直观到一个直接定在着的、作为自我而绝对地独立于我的别的客体。自我意识的单个性的扬弃是最初的扬弃；它因而就只被规定为特殊的自我意识。这个矛盾产生这样的冲动：表明自己是自由的自身，并且对他者作为这样的自身而定在着，——这就是承认的过程。［2］226

此中要点是：两个意志各在观照自身时互相观照，称作意志之承认。按照黑格尔喜欢的表述方式，叫做在他者中映现自身。黑格尔讲：承认的过程是一场战斗，要求承认的战斗是一场生与死的战斗，充满危险。这是对一个相当长的历史阶段的哲学叙述。

普遍的自我意识是在别的自身中对自己本身的肯定的知，其中每一个作为自由的个别性都有绝对的独立性，但由于对其直接性或欲望的否定都不把自己与别个区分开，都是普遍的自我意识和客观的，并且都有作为相互性的实在的普遍性，因为它知道自己在自由的别人中被承认，而他知道这点，因为他承认别的自我意识并知道它是自由的。［2］233

意识和自我意识的这种统一起初包含着作为在彼此内映现着的诸个别者……［2］235

此中要点是普遍性——贯彻到全社会每一个意志（成员）。每一个都是独立的、个别的，同时又是普遍的，全部彼此承认，经过战斗达到和谐状态。承认不是单纯的心灵过程、思想过程；承认是汗、铁、血、火的历史过程。

（五）人格的自由

黑格尔《法哲学原理》第62 节末有一段话值得一提：

人格自由由于基督教的传播开始开花，并在人类诚然是一小部分之间成为普遍原则以来，迄今已有一个半仟纪（1500年）。但是所有权的自由在这里和那里被承认为原则，可以说还是昨天的事。这是世界史中的一个例子，说明精神在它的自我意识中前进，需要很长时间，也告诫俗见，稍安毋躁。［1］70

在中国社会，“人格自由”由于宋明理学传播开始开花（见下段黄宗羲论朱子学、阳明学）［3］然而至今尚未在国民中成为普遍原则——即使在“知识分子”中也未成为普遍原则。至于“所有权的自由”（即财产自由，指完全的私有制；私有权、财产是Eigentum 的两个译名），今日尚处于起步阶段。按黑格尔的估算，从道德自觉到法权自觉，西方社会用了一个半仟纪。自王阳明至今约500年，中国社会的道德自觉尚未完成，到法权自觉还须几个仟纪？只能由将来的实际进展回答。黑格尔的告诫“稍安毋躁”似乎是提醒德意志民族不要象法兰西民族那样躁进。中华民族是否应该考虑他的告诫，克服急躁情绪？要牢记历史已经给我们的教训，“只争朝夕”带来的是破坏。

三、法治建设内涵是培育国民人格性

黑格尔法哲学中有一句话十分重要：人格性一般包含着权利能力，并且构成抽象的从而是形式的法的概念、和这种法的其本身也是抽象的基础。所以法的命令是：“成为一个人格，并尊敬他人为人格。”［1］46

法治建设核心点即是培育国民为人格、法权主体。

法治之实现是整个社会全方位、齐头并进的过程，不可能某个人或某个群体单一独进——社会是个整体。社会的各个部分、各个方面彼此牵扯，即拉动他人、也遭他人扯住从而不能走得太快。这样的“扯后腿”若作肯定表述，则为相辅相承（不是相辅相成。承：承接）。

对于个人而言，成为人格不是单纯的思想认识过程，而是在全方位生活实践中逐步形成。说得透彻一些：单个的个人发育为人格恐怕是没指望的——一个人一生的时间不足以成长为人格。进入法治状态是整个社会、全民族的事情，是一个民族的历史过程。个别人，或许能通过读书和修养获得较快进展；然而他单兵突进，脱离了民众、脱离了时代，必定无法在本社会存活。每个人都必须与全社会同步成长。发育太快，既无法生存于本社会，又难免心里痛苦，除非定心带领本社会民众向着法治方向缓缓前进，否则只能迁徙到其他发展程度相当的社会安身。

四、法治人格的培育途径

法治建设须国家、社会团体、公民个人三方面共同努力、相辅相成、同步进展。三者缺一不可，然而社会团体理应发挥更大作用。社会团体之所以能发挥作用，在于社团领袖的先进性。社团领袖的人格完整、德性完满极其重要。这是极大的题目，围绕培育国民人格性择要阐述如下：

（一）国家

无疑，在培育国民人格性方面，国家行为是最有力的。孔子曰：“君子之德风，小人之德草，草上之风，必偃。”干部是群众的表率；干部风气对民风起着导向作用。国家行为指导着干部风气。只要国家行为正确而稳定，坚持几个世纪，国民人格性成长必收显著效果。

国家行为要不折不扣地遵守宪法与法律，担当典范；言出必行，恪守建设法治政府目标。孔子曰“民无信不立”，信之主要内涵指政府公信力。政府对民众的呼声须及时回应，既不能迟钝，更不能置之不理；对自立的法规、人大立的法律则必须严格执行。例如，交通法规升格为交通法，行人与非机动车违规如故，严重损伤政府公信力。——为何这样看？行路是公民与法律打交道最频繁的日常活动，是在每个人意识中经由日常行为反复加深的精神文明建设，是增强或削弱政府公信力最频繁、最广泛、最具群众性的社会行动。语曰“只要功夫深，铁杵磨成针”。行路于法治、精神文明、政府公信力是功夫最深的活动。人们天天、处处公然违反交通法，其于法治的破坏极其严重。治行路当列为法治建设优先项目之一。

国家须在行政的、法律的、礼仪的、音乐的（古代称作礼乐刑政）等多方面全方位地贯彻法治理念。

法治建设不可能孤立开展。法治建设必须遵循十八大提出的“五位一体”思路，把法制建设贯彻到经济建设、政治建设、文化建设、社会建设、生态文明建设之中总体把握、总体布局。

（二）社会团体

社会团体除了恪守法治要求，更须担当领风功能。一切行为均由意志决定；意志须服从规范。若行为者心中所思多半为投机取巧、遇规则所考虑的多半为找空子钻，则法治无望矣。当今态势，必须严厉执法；但此仅为治标。治本则须治心。当今态势正如孟子所说“放心”——人心放荡。法治建设须按孟子主张“求其放心”——把已然放荡的人心收回来。历史告诉我们：治心须有修行团体引领。西方历史有基督教修道院、修士团体。中国历史有书院。目前我国已有书院出现，但基本上属民间自发。宋明儒家学者所创书院，多有官员，或出入官场的儒士——因而思想修养易于化入政府行为。王阳明为范例：他官阶既高，功业亦巨，身为思想领袖，极倡“知行合一”。由党员干部领衔的书院，或类似团体，尚未出现。发展是硬道理。目前的关注点是：引领治心的修行团体怎样发展。

（三）公民个人

公民个人方面，首要的是精英们的行动。

1.理论建设居先。基础建设是重意义世界建设。目前流行经验主义和拜金主义，不是从理念出发而是依据经验结果按试错法确定思路，不是重原则而是依据实际利益确定方针政策等等。这些做法已然成为意义世界中的“当然之理”。固然实际施政中经验主义与PDG 计算乃重要方法，但若无理念引领、甚至做得压倒理念，则堕入谬误之泥淖。法治建设尤其须以理念为宗。理论研究极为重要；理论家当自知责任重大。

2.文学艺术作品有极大的教化功能。人们在娱乐中潜移默化地接受教育。电影电视功效特别明显。盼望艺术家们在实现自己创作理念的同时兼顾修养，担当致良知之先行者，领先实现自身人格之无限性，则其作品自然而然地成为法治理念之具体化、现实化。

3.干部群众都要关注个人修养。个人修养包括党、团组织生活会制度、社会工作小组活动、心理咨询，以及祈祷、忏悔等宗教生活；精英们奉行“吾日三省吾身”，时时反思自己遵守法治的情况。

综上所述，必须看到：中国社会走向法治社会是个极其艰难的过程。其艰难性可参照但丁《神曲》①但丁的《神曲》，朱维基译，共有《地狱篇》、《炼狱篇》、《天堂篇》三册，上海译文出版社，1984.提供的模式。但丁《神曲》列出精神发展的三个阶段：地狱、炼狱（净界）、天堂。走向法治即炼狱（净界）阶段，在历史上是个漫长的阶段。需要中国人民回答：是否受得了这样艰难的历程？何况前景仍然不能确定。以西欧现状看，英国、德国、法国属法治先进国家，而意大利则较差，西班牙更差。西方社会尚且如此，中国社会能够胜过西班牙、意大利吗？这是要由历史来回答的问题。而我们当下的努力决定着未来。

我们要有信心，前人已经打下了坚实基础：

明末大儒黄宗羲所著《明儒学案》论及阳明学时写道：“有明学术，从前习熟先儒之成说，未尝反身理会，推见至隐，所谓‘此亦一述朱，彼亦一述朱’耳。高忠宪云：‘薛敬轩、吕泾野《语录》中，皆无甚透悟。’亦为是也。自姚江指点出‘良知人人现在，一反观而自得’，便人人有个作圣之路。故无姚江，则古来之学脉绝矣。”［3］178这个论断中的关键词是反观，点出了王学高过二程、朱子之所在。常有讥王学近禅者，佛教反观后否定，儒学反观后肯定——阳明学怎可与禅学相提并论？！船山斥佛学“率兽食人”②王夫之《船山全书》第12 册，岳麓书社，1996，451 页。语见该册《思问录·外篇》：“释氏之所谓七识者志也，八识者量也……人之所以异于禽者，唯志而已矣。不守其志不充其量，则人何异于禽哉！而诬之以名曰‘染识’。率兽食人，罪奚辞乎！”此言确认末那识坚执之肯定性功能，驳佛学去我执之非，标志儒家对道德主体已有充分自觉。，所论甚是。这是阳明、船山为今日法治建设奠定的基础。今日先进分子当继承阳明学致良知思路，关注反观自身，奉行不失，则法治建设有望矣。

［1］黑格尔.法哲学原理［M］.范扬，张企泰，译.北京：商务印书馆，1961.

［2］黑格尔.精神哲学［M］.杨祖陶，译.北京：人民出版社，2006.

［3］黄宗羲.明儒学案［M］.修订本.北京：中华书局，2008.