高力克

公共伦理与个人美德：英日中转型伦理学的双轨范式

高力克

公共伦理的兴起，表征着由古代向现代伦理转型的趋势。现代社会的公共伦理，不同于古典时代的个人美德，而是一种以普遍性、非人格的公共规范为主要形式的新型社会伦理。从个人美德到公共伦理的古今道德转型，是启蒙时代道德哲学面对的中心课题。苏格兰启蒙道德哲学的“正义—善”复线伦理观，提供了一种灵活处理公共伦理与个人德性、现代与传统、德性之变与常的双轨道德范式，成为转型伦理学的一种开放而稳健的经典理论模式。这种苏格兰的双轨范式对转型伦理学影响深远，我们可以在其后明治日本和晚清中国的启蒙运动中屡屡听到它的东方回响。

一、斯密的“正义—善”范式

在现代早期的18世纪，处于商业社会兴起的“大转型”中的英伦三岛，市场经济和市民社会的发展，催生了新商业社会的价值体系，并导引了由中世纪宗教道德而现代社会道德的伦理转型。苏格兰启蒙运动的伦理学以建构商业社会的新道德为宗旨，其具有鲜明的转型伦理学的特征。苏格兰启蒙伦理学的理论进路，是以两种道德的分殊，为新商业社会的公共伦理开辟道路。大卫·休谟（David Hume）和亚当·斯密（Adam Smith）的伦理学说，都具有双轨道德论的特点。

休谟的道德哲学以正义论为中心。其“道德学”将道德体系分为“正义”和“其他的德”两类，且以“正义”为理论重心。在休谟的道德体系中，道德被分为“社会的道德”与“自然的道德”两类，正义是社会道德的基石，仁慈、同情、慷慨等则被归入自然的道德。对于休谟来说，正义是一种起源于共同利益感之约定的社会规则，正义不仅是财产权乃至社会的伦理基础，而且是政府的合法性基础。［1］参阅［英］休谟：《人性论》下，关文运译，北京：商务印书馆，1996年。

斯密承袭和发展了休谟的正义伦理学，将正义归为规则伦理的核心德目，并将道德区分为“正义”准则与“仁慈”等其他美德两种类型。斯密进而发现，“正义”是一种具有社会强制性的法则，是一种“必须”如此的底线伦理；“仁慈”诸美德则具有个人的选择性，属于“应当”如此的美德伦理。仁慈是人类的善良美德，正义则是构成社会秩序之基础的伦理支柱。

斯密以建筑为喻，分析“善”与“正义”两种道德：“行善犹如美化建筑物的装饰品，而不是支撑建筑物的地基，因此做出劝诫已经足够，没有必要强加于人。相反，正义犹如支撑整个大厦的主要支柱。如果这根柱子松动的话，那么人类社会这个雄伟而巨大的建筑必然会在顷刻之间土崩瓦解。”［2］［英］斯密：《道德情操论》，蒋自强等译，北京：商务印书馆，1997年，第106页。对于道德体系的大厦来说，“善”的美德伦理是“装饰品”，“正义”的底线伦理则是“支柱”。

“正义”与其他美德的差异，斯密又借语言学作喻：“正义准则可以比作语法规则；有关其他美德的准则可以比作批评家们衡量文学作品是否达到杰出和优秀水平而订立的准则。前者是一丝不苟的，准确的，不可或缺的。后者是不严格的、含糊的、不明确的，……一个人可以根据规则学会完全正确地合乎语法地写作；因而，或许，可以学会公正地行动。……但是，却没有哪种准则能确实无误地引导我们写出杰出或优秀的文学作品。同样，虽然某些准则能使我们在某些方面纠正和弄清楚我们对美德可能抱有的一些不完善的想法，但却没有哪种准则可以使我们确实学会在一切场合谨慎、非常宽宏或十分仁慈地行动。”［3］斯密：《道德情操论》，第215—216页。斯密指出，古代道德学家往往坚持以不明确的方式追求美德，而晚近的自然法学派则主张按照确定性的戒律行事。前者像批判家那样写作，后者则像语法学家那样写作。

斯密强调，正义并非什么值得感激的善行，在绝大多数情况下，正义仅仅是一种阻止我们去伤害周围邻人的消极的美德。［4］同上书，第100页。易言之，“正义”作为消极道德，是一种“必须”（不……）的否定性道德，即人类社会起码的伦理规则；“仁慈”等积极道德，则是一种“应当”的肯定性道德，其体现了人类善良崇高的美德和道德理想。斯密进一步发展了休谟关于“正义”与其他美德二分的思想，他将“善”与“正义”归为两种不同层次的道德：“善”（应当）作为个人美德，是高尚品德；“正义”（必须）作为社会规则，则为底线伦理。“仁慈”趋近于宗教，“正义”则与法律为邻。

休谟、斯密关于正义与其他道德二分的双轨道德论，区分了以正义为中心的公共伦理和以仁慈为中心的个人美德。苏格兰哲学家围绕“正义”的道德分殊，凸显了现代社会之公共伦理的价值。古典道德以表征个人美德和理想人格的私德为重。在古希腊，柏拉图倡言智慧、勇敢、节制和正义（各安其位），亚里士多德崇尚谨慎、公正、坚忍和节制，这些皆为个人美德，即私德。中世纪基督徒三大美德之信、望、爱，基督教七美德之贞洁、节制、慷慨、勤勉、温和、宽容、谦卑，亦皆为私德。以正义为中心的公共伦理的兴起，则表征着人类文明从“共同体”到“社会”、从“身份”到“契约”、从特殊主义道德到普遍主义道德的变迁。

苏格兰启蒙伦理学的中心主题是建构市民社会的公共伦理。双轨道德范式的旨趣，在于建构以正义规则为基础的新型公共伦理，而不必破坏古典传统的个人美德。其新旧双轨的伦理框架，可以兼容公德之开新与私德之承续，从而实现增量式的伦理改革。

斯密的“正义—善”双轨道德论，集中体现了苏格兰启蒙道德哲学的特点：1.以立代破，以建构以正义为中心的现代公共伦理为重点；2.新旧并存，在双轨道德框架中古典个人美德与现代公共伦理并存不悖；3.常变统一，美德之常与规则之变兼备。双轨道德论是一种温和的道德调整模式，它提供了处理古今道德问题的灵活框架，而成为转型伦理学的一种经典理论范式。

二、福泽谕吉的“公德—私德”范式

日本启蒙之父福泽谕吉的“公德—私德”理论，则代表了明治启蒙伦理学的主流范式。幕末武士出身的福泽得风气之先，年轻时曾数度游历美国和英国，亲历盎格鲁 撒克逊现代文明，并深受英美思想的影响。福泽阅读过的英国学者的英文著作，有约翰·密尔的自传和《论自由》、《代议政体论》、《经济学原理》、《伦理学》，白芝浩的《英国宪制》，巴克尔的《英国文明史》、《钱伯斯教育课程》，以及斯宾塞的著作等。此外还有法国学者托克维尔的名著《论美国的民主》。［5］［日］丸山真男：《福泽谕吉的哲学》，岩波书店，2001年，第252—255页。

福泽有“日本近代文明缔造者”之誉，其闻名遐迩的启蒙著作《文明论概略》，对明治日本的文明开化居功甚伟。在这部以探讨日本精神发展为旨趣的著作中，一个中心主题是道德的进步。明治日本处于社会巨变的转型时代，其时社会的伦理道德新旧交织，既有古老的道德传统，如日本本土的神道、从中国传入的儒教和佛教，以及近世从西方输入的基督教，又有西洋现代社会的公民伦理，构成了明治时代传统与现代、东洋与西洋颉颃激荡的转型伦理语境。福泽文明论要回应的一个重大的时代主题，即古今道德的转型。

福泽的文明论将“文明”归为知识和道德的结晶，视文明开化为智德的进步，主张“以西洋文明为目标”。他指出，道德（moral）作为“内心的准则”，可分为“私德”与“公德”两种：“第一，凡属于内心活动的，如笃实、纯洁、谦逊、严肃等叫做私德。第二，与外界接触而表现于社交行为的，如廉耻、公平、正直、勇敢等叫做公德。”［6］［日］福泽谕吉：《文明论概略》，北京编译社译，北京：商务印书馆，1995年，第73页。

在福泽看来，私德是古典道德的主要形式。古代日本人观念中的道德，专指个人的私德而言。如古书里的温良恭俭让、无为而治、圣人无梦、大智若愚、仁者如山等等。道德存于内而非形于外。这种被西洋人叫做被动的道德，似乎仅以排除私心一事为唯一宗旨。此外如神道和佛教教义中所谓修德，也大同小异。在这种文化教育熏陶之下，日本人民的道德观念非常狭隘。［7］同上书，第74、75页。

福泽强调指出，在古代未开化的环境下，主张用私德去教化人，人民也服从这种私德的教化，日本和世界各国概莫能外。然而，随着文明逐渐进步，人与人之间的关系日益复杂，就没有理由只用私德一种手段来支配人类世界了。本来，私德的条目是传之万世而不变、放之四海而皆准的最纯粹最完美的道德，当然不是后世所能改变的。然而，随着社会的发展，私德的运用亦必须选择场所和讲究方法。［8］同上书，第76页。

福泽指出，不论是神儒佛或耶稣教，都是在上古民智未开的时代所倡导的学说，其在古代诚然必要。儒者之道教人以诚为贵，神佛之教劝人真心虔诚，这对无知的人民是最要紧的事。［9］福泽谕吉：《文明论概略》，第76页。但是，如果把追求虔诚的私德作为人类的本分，以私德支配一切社会事物，其流弊也非常可怕。文明的本旨，是随着人事的日渐繁杂而前进，所以不能停滞在上古时代的原始状态。文明的特点是人事纷纭，交往越频繁，思想活动也必然日趋复杂。如果仅用私德就可应付社会万事万物，那么，目前妇女的德行已足矣。中国和日本正派的家庭妇女，有很多具有温良谦恭忠信笃敬之德并持家干练的人，但显然不能仅靠私德而让她们出任社会公务。［10］同上书，第77页。

在福泽看来，私德尽管不免其范围和功能的局限，但其精神却亘古不变。“道德问题自古以来就是固定不变的。……这十戒和五伦，是圣人所定教义的大纲领，几千年来从未改变。……道德条目简少而永不移易……”［11］同上书，第81页。福泽肯定基督教“十戒”和儒教“五伦”为西方和东亚古代道德的大纲，具有永不移易的道德价值。

福泽进而指出，私德有不同的层次：被动的私德如“十戒”，为最低道德；而理想人格，则为更高的道德境界。在儒家“五伦”中，君臣之伦不是人的天性，父子、夫妇、兄弟之伦则是人的天性。

对于福泽来说，“文明开化”是日本发展的必由之路。所谓文明，即知识和道德的进步。而智德的进步，在于由私智而公智、由私德而公德的转进。福泽批判道学家违逆文明开化的陈腐墨守，他指出，文明的根本并不在于私德一方面。但那些道学家思想褊狭极端，不知文明的宏大复杂和进步趋向，不知人心的变化多端，不知智德有公私之别以及其公私相互制约和相互均衡的关系，更不知综合判断事物得失的方法，一心只想减少社会的坏人，结果陷入谬见：要使现代人复归上古人，使都市变成乡村，大人变成儿童，众生变成石猿。而这种褊狭的弊端，亦违背了神儒佛和耶稣教的本旨。［12］福泽谕吉：《文明论概略》，第90页。

福泽的“公德—私德”双轨道德论，代表了明治时代启蒙伦理学的调和路向。福泽的“公德”与“私德”之分，基于日本式的公私观念。诚如沟口雄三所言，日本和中国的公私观念存在重大差异：在中国，“公”是伦理性的，与“公”相对立的“私”则是反伦理的。而在日本，“公”则是领域性的，公私相属，并无伦理意义。［13］参阅［日］沟口雄三：《中国的公与私·公私》，郑静译，北京：三联书店，2011年。

福泽由私德而公德的道德文明论，旨在阐扬现代社会公共伦理的价值，为新道德开辟地盘。其公私道德分殊的道德理论，提供了新旧并存、以立代破的伦理改革框架，与苏格兰启蒙伦理学的双轨道德论异曲同工。

更为重要的是，福泽的公德私德之辨更明确地揭示了由个人美德而公共规则变迁的古今伦理转型的趋向。私德即个人品行之美德，公德则为公共团体之规范，二者亦即麦金太尔所谓“美德伦理”与“规范伦理”。而规范伦理代美德伦理而兴，正是麦氏所谓启蒙运动之伦理方案的现代性表征。

三、梁启超的“公德—私德”、“道德—伦理”范式

晚清维新巨子梁启超的道德改良理论与福泽谕吉的启蒙道德理论一脉相承，对中国道德古今转型问题进行了深刻而富有建设性的思考。戊戌以后，流亡日本的梁氏深受明治日本新思潮的影响，思想为之一变，日本和西方的思想资源进一步开拓和深化了他的维新思想。他接受了福泽公德与私德二分的新伦理思想，用“公德—私德”二维框架思考中国伦理转型问题。在旅日期间撰写的著名启蒙著作《新民说》中，梁引人注目地将“公德”归为“新民”之道德建设的核心价值，其阐述新国民之新观念的第一篇论文为“论公德”，以下诸篇如“国家思想”、“权利”、“义务”、“自由”、“自治”、“合群”等，皆“公德”诸德目的具体展开。

在《论公德》中，梁启超指出，中国国民所最缺乏的是公德。所谓公德，即人群和国家之所以成立的道德基础。［14］梁启超：《新民说》，沈阳：辽宁人民出版社，1994年，第16页。道德之本体同一，公德和私德只是其不同的外在形式。人人独善其身者谓之私德，人人相善其群者谓之公德。二者皆人生所不可或缺之具。无私德则不能立身，无公德则不能结成社会。中国道德之发达虽然很早，但其偏于私德，而公德匮缺。《论语》所谓“温、良、恭、俭、让”，“克己复礼”，“忠信笃敬”、“寡尤寡悔”、“刚毅木讷”；《大学》所谓“知止，慎独，戒欺，求慊”；《中庸》所谓“好学，力行，知耻”，“戒慎戒惧”；《孟子》所谓“存心养性”，“反身、强恕”，等等，均为私德。儒家关于私德发挥至极致，于养成私人之资格可谓完备。［15］同上书，第17页。

在梁启超看来，仅有私人之资格，尚不足为完全人格。中国旧伦理之分类，为君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，其注重一私人对于一私人之事；西方新伦理之分类，则为家族伦理、社会伦理、国家伦理，其注重一私人对于一团体之事。二者的差别，在于私德与公德。人必须具备家族、社会、国家三种伦理之义务，然后可以完成人格。中国之“五伦”，则仅于家族伦理稍为完整，而缺乏社会伦理和国家伦理。这种伦理缺陷皆为重私德而轻公德之结果。私德与公德原本并行不悖。但中国数千年来，以束身寡过主义为德育之中心点，从而阻碍了国民之公德心的生长。［16］同上书，第17、18页。

梁启超的《新民说》以养成公民人格为宗旨，因而“公德”为其核心主题。梁氏以欧美民主国家的公民为“新民”之典范。在他看来，公德即新道德，新国民以公德为基础，“知有公德，而新道德出焉矣，而新民出焉矣”［17］梁启超：《新民说》，第21页。。

梁启超主张公德与私德不可分割，不可偏废。1903年，他于《论公德》发表一年后又撰写了《论私德》一文。是年春，梁游历美国，旧金山华人社会缺乏自治能力的现实击破了他乐观的启蒙期待和激进的民主理想，使其思想趋于保守，转而倡言“开明专制”。在道德问题上，梁亦更为重视传统私德的价值。他强调，私德为公德之基础。“欲铸国民，必以培养个人之私德为第一义。”［18］同上书，第163页。“私德者，人人之粮，而不可须臾离者也。”［19］同上书，第176页。

梁启超强调，公德与私德虽各偏于公共关系和私人关系，但其德性之本质则同一。道德源于人与人之交涉，而对于少数人之交涉和对于多数人之交涉，对于私人之交涉与对于团体之交涉，客体虽异，而主体则同。故东西道德无不以有利于公益为其旨。所谓公私，不过道德践履的名词之分。就广义言之，道德的本质同一，而无所谓公私。在现实生活中，或容有私德醇美而公德未完者，但绝无私德浊下而公德高尚者。公德为私德之扩展，私德为公德之基础。故德育的重点在于养成私德。［20］同上书，第163页。

显而易见，梁启超的“公德—私德”双轨道德论，主要借用了福泽谕吉的道德理论。无论“公德”与“私德”二分法，还是儒家伦理重私德而缺公德、私德恒久而公德多变、新道德建设应以公德为重点等等观点，梁几乎都是在复述福泽的观点。与福泽相比，梁的伦理思想显然具有更深的儒家影响，如其群重己轻、私德重于公德等观点。对于古典私德传统，梁的关注主要围绕儒学，而福泽关注的是神道、儒教、佛教、甚至基督教，这与中日不同的历史文化语境有关。同时，梁启超在运用“公德—私德”范式思考中国道德问题时，亦不乏其独到深刻的发挥。他以“合群”诠释人类一切道德的本质，将道德归为人类合作秩序的纽带。他主张公德与私德的分殊，又强调二者内在精神的同一性及其不可偏废的道德价值。这些无疑是深刻的洞见。

值得注意的是，梁启超进而对“道德”与“伦理”作了区分：“道德与伦理异，道德可以包伦理，伦理不可以尽道德。伦理者或因于时势而稍变其解释，道德则放诸四海而皆准，俟诸百世而不惑者也。如要君之为有罪，多妻则非不德，此伦理之不宜于今者也，若夫忠之德爱之德则通古今中西而为一者也，诸如此类不可枚举。故谓中国言伦理有缺点则可，谓中国言道德有缺点则不可。”［21］梁启超：《新民说》，第179页。梁启超在“公德”与“私德”之分外，又作“道德”与“伦理”之辨，可谓用心良苦。他区分基于良心的“道德”和与社会习俗相联系的“伦理”，并将“道德”归为高于“伦理”而具有普世和永恒之善的价值原则，旨在论证德性之常和伦理之变，从而妥为处理道德转型之中国与西方调和、现代与传统平衡的问题。

道德与伦理之分起于黑格尔，他认为：道德是个人的主观性的善，它与良心相联系。伦理则是主观的善和客观的善的统一，它与家庭、市民社会和国家相联系。道德仅仅具有主观性，而缺乏现实性。伦理则不仅具有主观性，而且具有现实性。［22］［德］黑格尔：《法哲学原理》，张企泰等译，北京：商务印书馆，1982年，第111页、162页。黑格尔关于“道德”与“伦理”之分，大体相当于“个人道德”与“社会道德”之义。耐人寻味的是，梁启超的“道德”与“伦理”之辨与黑格尔不尽相同。对于黑格尔来说，具有主观与客观统一之辩证性的“伦理”，其价值高于主观性的“道德”。而在梁启超那里，具有普遍性和永恒性的“道德”则优于特定时空中的“伦理”。这种理论分歧源于二者不同的问题意识：黑格尔的中心关切在国家建构，而梁启超则显然更关注道德传统的存续。

梁启超关于“私德”与“公德”、“道德”与“伦理”之辨，分析了中西古今道德之君子人格与公民伦理、个人道德与社会道德、德性与规范、以及共同体与社会之差异，从而揭示了中国道德转型的本质问题。他主张“斟酌古今中外，发明一种新道德”，从而达致公德与私德的平衡、伦理之变与道德之常的统一。梁的“公德—私德”双轨范式，将儒家传统之个人美德与规范伦理一分为二，并熔公共伦理的开新与德性传统的接续于一炉。梁的伦理观代表了晚清稳健调和的道德调整路线。

公德与私德之辨，在20世纪初中国伦理学界开始流行。蔡元培亦有“私德”与“国家伦理”之分：“我国伦理之说，萌芽于契之五教。自周以来，儒者尤尽力发挥之。顾大率详于个人与个人交涉之私德，而国家伦理阙焉。”［23］蔡元培：《中等伦理学》序，《蔡元培选集》下卷，杭州：浙江教育出版社，1993年，第707页。蔡的私德与国家伦理之辨，和梁启超所见略同，且其《中学伦理学》和梁氏“论公德”同发表于1902年。

四、五四伦理革命的线性模式及其困境

五四时期，以法国启蒙运动为典范的新文化运动以激进反传统的伦理革命，取代了晚清梁启超温和的道德调整路线。18世纪的法国启蒙哲学是一种“解放哲学”（普列汉诺夫语），其以反君主专制、贵族特权、教会专断为宗旨。陈独秀的伦理革命思想，与法国启蒙哲人激进反宗教的唯物论无神论、在“战斗的气氛中”发展起来的进步观念（约翰·伯瑞语）以及孔德的实证主义一脉相承，具有强烈的线性进步论的倾向。

陈独秀的反传统主义伦理革命，以“自由”“平等”之启蒙理念反对三纲礼教，以个人主义易家族主义，旨在以现代公共伦理代替儒家礼教传统。在新文化运动纲领性的启蒙檄文《吾人最后之觉悟》中，陈指出：“儒者三纲之说，为吾伦理政治之大原，共贯同条，莫可偏废。三纲之根本义，阶级制度是也。所谓名教，所谓礼教，皆以拥护此别尊卑明贵贱制度者也。近世西洋之道德政治，乃以自由平等独立之说为大原，与阶级制度极端相反。此东西文明之一大分水岭也。”“盖共和立宪制，以独立平等自由为原则，与纲常阶级制为绝对不可相容之物，存其一必废其一。”［24］陈独秀：《吾人最后之觉悟》，《青年杂志》1卷6号。

陈独秀以进化论为反儒教的主要武器，他废除孔教之伦理革命的主要理据即进化论。在他看来，道德随社会进化而变迁，儒家伦理属于过时的封建社会的道德。“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也；所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之礼教，封建时代之生活状态也；所主张之政治，封建时代之政治也。封建时代之道德、礼教、生活、政治，所心营目注，其范围不越少数君主贵族之权利与名誉，于多数国民之幸福无与焉。”［25］陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》2卷4号。

陈独秀的反传统主义立基于一元论的线性伦理观。在这种线性进化论范式中，新旧道德截然对立，现代道德的建构必须以废弃传统的伦理革命为路径。同时，他将儒教视为铁板一块的有机整体，并将儒教化约为礼教，以礼教的封建性而全盘否定儒家伦理的道德价值。陈的这种以偏概全和简单激进的伦理观，虽不乏伦理革新的意义，但亦难免使其伦理革命陷入深刻的困境之中。

儒学是一个整全性的价值系统，儒家伦理包括以“仁”为中心的美德伦理和以“礼”为中心的规范伦理。陈独秀“孔教即礼教”的命题，以偏概全，显然难以处理儒家的美德传统，即“私德”。当读者以儒家美德传统质疑陈独秀的反孔主张时，陈亦不得不承认儒家诸美德的价值，但他试图将这些古典美德归为普世道德而与儒教进行切割，他辩称：“记者之非孔，非谓其温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道不足取；不过谓此等道德名词，乃世界普通实践道德，不认为孔教自矜独有者耳。士若私淑孔子，立身行己，忠恕有耻，固不失为一乡之善士，记者敢不敬其为人？惟期期以为孔道为害中国者，乃在以周代礼教齐家治国平天下，且以为天经地义，强人人之同然，否则为名教罪人。”［26］陈独秀：《答〈新青年〉爱读者》，《新青年》3卷5号。陈独秀将儒教化约为礼教，并将“温良恭俭让信义廉耻诸德及忠恕之道”归为世界普世道德的公分母而与孔教相切割，这种论辩逻辑不免牵强无力。他并未意识到，当他区分儒家伦理的私德与公德时，这不能不与其立基于进化论的激进反儒主张相抵牾。

陈独秀线性进化论的反传统主义的困境，还表现为其宗教观的矛盾和转向。在新文化运动之初，他持激进的反宗教观点，主张“人类将来真实之信解行证，必以科学为正轨，一切宗教，皆在废弃之列。……故余主张以科学代宗教”。［27］陈独秀：《再论孔教问题》，《新青年》2卷5号。1919年五四运动期间，陈因散发北京市民宣言而被捕入狱。他在拘禁中读了基督教《圣经》而大受感动，出狱后一改其激进的反宗教观点，转而大力倡言基督教精神。他主张：“要把耶稣崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感，培养在我们的血里，将我们从堕落在冷酷、黑暗、污浊坑中救起。”耶稣所教导的人格和情感，即崇高的牺牲精神、伟大的宽恕精神、平等的博爱精神。他断言，基督教的“这种根本教义，科学家不曾破坏，将来也不会破坏”［28］陈独秀：《基督教与中国人》，《新青年》7卷3号。。

陈独秀的线性进化论伦理观，以整体观的一元论思想模式，将儒家传统简单地视为一个腐朽过时的有机的道德系统，故不能分辨公德与私德、规范伦理与美德伦理。这种以偏概全的整体论伦理观，使新文化运动的伦理革命陷入激进反传统的形式主义困境之中。

五四新文化运动与法国启蒙运动一脉相承。作为一种反叛传统的“解放哲学”，百科全书派狄德罗、霍尔巴赫、爱尔维修、拉美特里等的唯物论无神论，代表了法国启蒙运动的反宗教的激进思想。法国启蒙哲人主张宗教与道德分离，毁宗教而存道德。拉美特里的自然主义伦理观，主张道德是自然法则的产物，人天然具有道德感。这种天赋道德论旨在反对天主教，倡言非宗教的道德。但法国启蒙运动反宗教主义的困境在于，欧洲人自古以宗教道德维系社会人心，摧毁基督教传统就必然动摇道德的根基。陈独秀主张毁孔教而存道德，其反传统主义的困境与百科全书派的反宗教主义如出一辙。

五四伦理革命和晚清道德调整，皆旨在改革古典儒家伦理传统，建构现代是社会的公共伦理。在新伦理建设的目标上，即建构现代社会的公民伦理，梁启超和陈独秀并无二致。但两者对待传统道德的方针则大异其趣：梁的“公德—私德”并立的双轨范式，以新旧并存的道德调整为旨趣；陈的“现代—传统”更替的线性范式，则以革故鼎新的伦理革命为目标。显然，陈的简单激进的线性进化论范式不足以处理古典道德的转型问题，而梁的双轨范式则可分别处理古今道德的体常用变问题，从而显示了转轨伦理学的高度智慧。若以梁的双轨范式行伦理革新，建设现代公共伦理固必须批判礼教，但这并不妨碍护持儒家以“仁”为中心的德性传统。

五、李泽厚的“社会性道德—宗教性道德”范式

五四以后，梁启超的双轨道德范式在伦理思想界再度复兴，而取代了新文化运动的激进反传统主义的线性范式。在30年代，张申府的新启蒙哲学主张“打倒孔家店，救出孔夫子”，对“孔家店”（帝国儒学）与“孔夫子”（原始儒家）一分为二。冯友兰新理学的“共相—殊相”范式，主张道德共相之继承和道德殊相之变易的统一。共产党人亦提出“封建性糟粕—人民性精华”范式，主张对古代道德遗产进行“批判地继承”。在刘少奇的《论共产党员的修养》中，儒家私德传统成为涵养共产党人品行的古老资源。

在改革开放的当代中国，随着商业文明和公民社会的兴起，公共伦理的建构和古今道德转型再度成为中国伦理建设的中心课题。李泽厚的两种道德论与梁启超的双轨道德论一脉相承，对中国伦理转型问题进行了新的深入探讨。

关于“伦理”与“道德”，李泽厚作了以下区分：伦理是外在的制度、规范、要求，儒家的“礼”即属于伦理。礼逐渐由一种外在的规范变为内在的自觉，就是道德。李进而主张，道德按照其功能可分为社会性道德与宗教性道德。“两种道德的区分：一种是社会性道德，一种是宗教性道德。在古代，不管是西方还是中国，这两种道德是合二为一的，没有区分。但现代社会的特点是以个人为中心、以契约为原则的这样一套现代观念，以公共理性作为社会规范的秩序。你尊重别人的权益，别人也会尊重你的权益，这就是社会契约，就是现代的社会性道德。这与个人追求灵魂拯救、追求终极价值、追求安身立命、追求成圣成贤，是不相干的，后面这些就都是宗教性道德，它也是内在性要求。但对一般人的要求，只能是社会性道德，也就是遵守现代社会所要求的最基本的行为规范。［29］李泽厚：《该中国哲学登场了？》，上海：上海译文出版社，2011年，第109页。宗教性道德关乎个人信仰，社会性道德则属于公共规范。社会性道德与宗教性道德的分殊，是现代性的产物。

在李泽厚看来，社会性道德属于公德，宗教性道德则属于私德。立基于公共理性的社会性道德，是现代道德的主要形态。“现代社会性道德本身不能也不应成为宗教性道德。它只是一种公共理性（public reason），而不是与非理性可能相牵连的私人意识（private consciousness）。它只是要求人们共同遵奉的‘公德’，而非涉及个人追求安身立命、终极关怀的‘私德’。”［30］李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，北京：三联书店，2006年，第66页。李泽厚强调，在转型时代，“现在中国最需要的是建立公共理性”，“从一个熟人社会到陌生人社会，这就需要公共理性来规范，主要是建立社会性道德。”［31］李泽厚：《该中国哲学登场了？》，第114页。

问题在于，在一个以公共理性为基础的现代社会中，社会性道德与宗教性道德分殊而成为公民社会的基本道德后，古典宗教性道德在现代社会中还有何伦理价值？李泽厚认为，中国来自巫史传统而以儒家为主干的古典宗教性道德，亦即传统的“天地君（国）亲师”的情感、观念和信仰，在与现代社会性道德区分之后，仍可以在现代社会性道德中起范导作用。［32］李泽厚：《历史本体论·己卯五说》，第78页。易言之，私人性的古典宗教性道德可以成为公共性的现代社会性道德的德性基础。

李泽厚关于“社会性道德”与“宗教性道德”的两种道德论，承启蒙时代转型伦理学的双轨范式之余绪，区分了公共伦理与个人德性，将建基于公共理性的社会性道德的分殊归为道德现代转型的基本趋势，并且肯定古典宗教性道德之于现代社会的德性价值。这些观点涉及道德与伦理、私德与公德、道德与宗教、现代与传统等复杂关系，无疑是对中国古今道德转型问题的深刻思考。尽管李将中西古典道德相提并论，并将儒家追求成圣成贤和基督教追求灵魂拯救同归为“宗教性道德”，不免失之笼统牵强。

结语：伦理转型中的公共伦理与个人德性

美德作为构成理想人格的高尚德性，具有超越生物人而升华的道德超越性。美德亦即超越性道德，其德性的超越性表现为人与自身的关系（灵魂与肉体、知情意）和人与人的关系（为人处世、待人接物）中理性对本能的超越。美德因其超越性，而具有普世性和恒久性。规范伦理则是规约范导个体行为的社会规则，它表征着人与社会团体的关系，而与特定社会秩序紧密相关，并随社会形态的演化而变迁。

从个人美德到公共伦理，是人类古今道德转型的基本趋势。古典道德以基于理性良知的个人美德为主要形态。古希腊和中世纪基督教的美德，皆为私德。儒家伦理以“成圣”为君子理想，其“智仁勇”三达德，“五常”之“仁义礼智信”，以及“温良恭俭让”、“克己”、“慎独”诸德，亦皆属于君子人格之美德。而儒家礼教之“孝道”、“三纲五伦”则属于宗法社会的规范伦理。随着现代文明的兴起，人类社会经历了从农业文明到商业文明、从身份到契约、从共同体到社会的大转型。古今伦理之转型，是现代化大转型的组成部分，它主要表现为普遍而平等的现代公共伦理的兴起，以及由此导引的规范伦理的革新。

现代与传统的关系，是启蒙运动以降转型伦理学面临的中心问题。苏格兰启蒙思想家休谟和斯密以“正义—善”二分法开创了转型伦理学的双轨范式，有效地回应了随着商业社会的兴起而来临的古今道德转型问题。其后，福泽谕吉的“私德—公德”范式，梁启超的“私德—公德”、“道德—伦理”范式，李泽厚的“社会性道德—宗教性道德”范式，可以视为苏格兰启蒙伦理学之双轨范式的东亚回响。

由苏格兰启蒙思想家所创立的双轨道德范式，其转型伦理学的理论意义在于：1.新旧道德二分的双轨范式揭示了公共伦理的现代性以及伦理转型的现代趋向。斯密的“正义”以及福泽的“公德”、梁启超的“伦理”、李泽厚的现代“社会性道德”，皆指现代社会的公共伦理。从善到正义、从私德到公德、从宗教性道德到社会性道德，表征着古今伦理转型的基本趋向和特征。2.双轨范式开新与续旧并举，提供了一个新旧道德并行不悖的开放型伦理框架。在斯密的“正义—善”范式、福泽和梁启超的“公德—私德”范式、李泽厚的“社会性道德—宗教性道德”范式中，现代的正义、公德、社会性道德和古典的善、私德、宗教性道德分立并存，现代德性与传统德性在公共秩序和私人心灵中各司其职，并行不悖。3.双轨范式代表了一种立新代替破旧的道德调整模式。它重在市民社会新伦理的建设，其现代公共伦理的建构既可以适应新社会伦理规范之“变”，亦可接续古典道德本体之“常”，从而达至道德演化的“体常而尽变”（荀子）。

陈独秀及五四伦理革命源于法国启蒙运动的线性范式，立基于一元论思想模式和线性进化论，以整体观和“现代—传统”两极对立的激进伦理观看待古典儒家伦理传统，其全盘反传统主义的伦理革命以今非古，有变无常，自然无以有效地处理古今伦理转型问题。五四伦理革命简单激进的线性范式之困境，反衬出梁启超晚清双轨范式之道德调整路线的稳健和智慧。

苏格兰启蒙思想家所开创的复线伦理观的双轨范式，兼具开新续旧、承前启后之功能，表征着启蒙时代转型伦理学温和稳健的道德调整路线。在苏格兰、日本和中国启蒙运动中，双轨范式以“公共伦理—个人德性”的复线伦理观，指明了现代社会公共伦理建构的方向，并提供了辩证地处理道德之常与变、建设现代公共伦理和继承古典美德传统的理论框架，从而揭示了古今道德转型的实质和路径。