高瑞泉

中国哲学以何种样态再度“登场”？

高瑞泉

李泽厚先生最近连续出版了两本与刘绪源的对谈录。第一本，名为《该中国哲学登场了》，当然不能理解成中国哲学以前一直不“在场”，而是表示了这么一种心态和期许：随着中国的崛起，人们有理由期待中国哲学发挥更大的影响。其实，中国哲学一直“在场”，只是是否被人们关注，如何被人们关注，随时势与学风转移而转移。20世纪至少有三个阶段可以一说：30年代，是体系性哲学创作期；50—60年代，毛泽东思想即我们说的中国化的马克思主义；80年代又是一个创获期，李泽厚是这个时期的代表之一。李泽厚的第二本书名为《中国哲学如何登场？》，主要内容是他自己的哲学。我接着这个题目谈，但是我的问题意识还是更多地出自哲学史的研究，而不是重述某种哲学观念。或者说，是讨论经过20世纪的巨变年代以后，中国哲学的整体面貌是否可能在一个更新的视野中呈现。

一

要认真讨论这个问题，有几个前提是需要澄清的。

第一，构成中国哲学再度“登场”的，应该是多样化的创造性成果的集体呈现。我赞成一种说法，现在的中国哲学，应该是“用现代汉语写出优秀的哲学”。所以当初讨论中国哲学的合法性的时候，我就觉得人们至少是根本忽略了上世纪30年代金、冯、熊等的创造，才说中国没有哲学。我并不是说传统儒释道不是哲学，而是说，再度登场的中国哲学，不应该只有儒释道，更不能化约为港台新儒家。中国化的马克思主义也是在其中。这里强调“现代汉语”，因为现代汉语已经是一种十分成熟的语言，既可以用来创造出像鲁迅、周作人、老舍、沈从文、张爱玲，乃至莫言、北岛等人所创作的那样一些诗歌小说，也足够哲学家创造自己的体系之需要。熊先生是一个例外，其《新唯识论》用文言写，但是意犹未尽，所以又写语体文即白话文本。因为现代汉语可以十分自由地兼容古代汉语、当下流行的语词和外来语词，文法也发生了很大的改变，是适合严密说理的语言。清华学派及其传人的著作就是证明。

第二，中国哲学依然在“古今中西”之争当中，至少背负着一个“古今中西”之争的大问题。“古今中西”虽然不是纯粹哲学的问题，但却是当代中国哲学家不能断然切割的语境。更积极地说，“古今中西”早就是中国哲学家会用哲学的方式去回答的文化问题。学术风气会随时势而有所转移，有时“东风劲吹”，有时“西风烈”，有时还闹不清楚“风往哪里吹”，但是不会永远只刮一个风。因为哲学家对“古今中西”心仪所向不同，各有所本，各有所归。所以真正堪称中国哲学登场了的必定是多样化的创造，至少是在多种创造中更擅胜场者。

第三，当代中国哲学的创获，实际上背负着两个传统。一个当然是源远流长的古代哲学传统，一个是随着近代以来的“古今中西”争论中形成的现代传统。这两个传统之间既有顺接，即明显的连续性；又有折冲、紧张。一个半世纪的社会变革包括哲学变革已经形成了一个新的观念世界，它一开始以古代传统的批判者面貌出现，两者之间似乎有某种断裂，但是其实可以说是逆接。因为它同时又通过“异端翻为正统”、“边缘进入中心”和“新知附益旧学”等多种途径，古代观念又得以延续。最近十来年出现的是对批判者的批判，其实是思想史上常见的“弑父”现象的重演。我相信王国维一百多年前说的，“学无新旧也，无中西也”；中国哲学家以往怀抱的“世界哲学”的理想依然是有生命力的。“世界哲学”什么模样？我们不能确切地知道。但是有一点，现代中国哲学家的真正有生命力的创作都是“古今中西”不同程度、不同取向的融合，关心的还是最普遍的人的问题。

二

人们说哲学要讨论的是人类的永恒的问题，但是历史上的哲学又大多与关注时代的问题有不可分割的关系。以前黑格尔说哲学是时代精神的精华。其实，能否成为时代精神的精华，对于哲学家个人来说是并无保证的。正如中国人喜欢的“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，作为哲学家的自我期许是可以的，但是大多也只是“心向往之”而已。并非所有的哲学活动必定承担如此宏大的历史使命。因此谨慎一点，我们可以说，哲学是以追求“穷通”的态度对时代提出的问题的思考，并且以某种“深密”的形式表现之。前半句话表明哲学可以是时代的自我意识，不管哲学专业化到何种程度，根本没有时代关切的人，不可能真正成就哲学创新。不过哲学家不会沉溺于纷繁的枝节问题，更不应该为了取媚流俗去说一些“戏论”；而通常对时代的精神现象取反思的批判的态度。后半句是说，哲学的批判形成的是第二序的思想，并且被做成了概念化的理论安排。前者需要哲人的洞见，后者需要学者的功夫。所以古人说，学者需先器识而后文章，真的大有深意。

我以为，在作为时代的自我意识的高度，对20世纪中国思想和中国精神如何围绕着时代和民族的内在期待而展开的复杂历程，做出进一步的哲学反思；将中国哲学在近现代的发展，从“政治革命—哲学革命”、“现代化取向”等叙事方式作进一步的推进。尤其注意如下问题：从前现代到现代，中国社会发生的巨大变迁，是整个社会结构性的，涉及我们的存在方式和生活样态。哲学作为时代精神的精华，不能不回应这一历史巨变所带来的挑战。以往人们注意到的历史观、认识论、价值观和方法论甚至逻辑学在近代以来所发生的革命性变化，如果从社会哲学或政治哲学的视阈看，它们其实围绕着“动力”和“秩序”两方面的追求以及这两个诉求的复杂关系在展开。

从农业文明转变为工业文明，以及从中央帝国一变而进入高度竞争的国际环境。现实生活中对“富强”的追求，需要哲学的辩护，导致“动力”的追求成为社会和民族的内在期待。中国哲学有悠远的“变”的哲学，比如《周易》强调刚健或健动的精神。但是古代哲学儒释道中有一种相当强势的诠释，却以虚静为本体（从僧肇“即动求静”［1］僧肇《物不迁论》有所谓“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周”。到被牟宗三所批评的朱熹理学“存有而不活动”）。古代哲学的“动静”、“道器”、“力命”之争，进入近代以后，积极地应对时代的拷问，要从古训“立德、立功、立言”的价值排序模式中转变出来。同时汲取了西方传播的进化论和进步主义、马克思主义以及实证主义、功利主义等多种哲学思潮，结果在回答“动力如何可能”的问题时，不同的学派各有所见。也可以说各有所偏。

如果说以认识论为纯粹哲学，则哲学总涉及主体、客体、主客体之关系这三项，那么上述三派也就各有所偏。

1.严复为代表的进化论以及而后发展起来的科学主义与实证主义，从描写一个服从“质力相推”客观规则的宇宙图景［2］严复：《天演论》强调：“大宇之内，质力相推”；“所谓质力杂蹂，相剂为变者，亦天演最要之义。”，借助于“推天理以明人事”的传统方式，论证中国人必须发挥积极的竞争精神。所以对“动力”的哲学论证是重在机械论的客观世界，从客观世界到主观世界。用吴汝纶的说法：“以人持天，以人治之日新，卫其种族之说，其义富，其辞危，使读者秫焉知变。”［3］《天演论·吴序》。

2.现代新儒家相反，其哲学论证重在主观世界，将“动力”的来源归结为能动的“心”。思孟学派、尤其是王学的复兴，是19世纪中叶以后中国出现的重要的哲学现象。从众多哲学家（龚自珍、魏源、谭嗣同、梁启超等）崇尚“心力”、梁漱溟重“意欲”、熊十力创造“心本论”，一直到牟宗三论证具有“直觉之即创生之”功能的“智的直觉”，都可以说是从心灵去寻求力量之源。因为他至少表现出回答内圣如何“开出”科学民主的努力。

3.马克思主义中曾经有教条主义的一派，与科学主义、实证主义相似，将动力归结为“规律”和对“规律”的服从，但是又吊诡地引发了唯意志主义。中国化的马克思主义，则发展出实践的辩证法。因此，对动力的追求侧重于“实践”，以辩证的方法来理解主客观之间能动的关系。实践本体论具体化为将社会革命和社会动员视为动力的源泉。沿着马克思主义哲学中国化的方向，发展出激进的社会革命理论。

对“动力”的追求，注定了中国近现代哲学本质上具有某种激进的气质，它与被哈列维视为“哲学激进主义”的功利主义，构成了某种谱系关系。我们知道，从19世纪中叶以来，功利主义及其变种，在中国社会几乎占有支配的地位。这与以欲望的解放为核心的“人的解放”相关联，同时也使得社会崇拜的理想人格更多的是“英雄”、“豪杰”，而不是“醇儒”、“圣贤”。

不过，我们如果追问上述三派关于动力的理论之自洽性的时候，也不难发现诸多疑问：实证论或科学主义提供了一个新的世界图景，这个时代形成了一些基本的社会共识：科学和民主是现代中国人之所欲（可欲），随着历史的开展，中国在民主与科学两个方面都会不断获得进步。但是，“推天理以明人事”其实是一种类比推理，而且经验主义关于事实与价值相分离的论断，从根本上责难了“推天理以明人事”这一论式的有效性。

新儒家的理论，则仿佛是历史的一个隐喻，唯心论以诗意的方式，而非科学行动理论提供了满足社会期待的方案，他们成就的是自己的哲学之精致化而非社会的实际变革。如果说他们对中国社会有正面推动的话，主要是有助于现代认同的重建。提供了个人在现代社会的一种选择，解决安心立命的问题，因而有道德提纯和类似宗教信仰的价值。

马克思主义以实践为中心的理论，提供的是一套行动的指南，它以科学为标准，即真理是来自事实、可以在经验的水平上获得验证的理论综合。它在与上述两派的争持中，强化为意识形态和乌托邦的双重形态。在意识形态相对淡化、理想主义消解的时代，它内部包含的功利主义、阶级斗争论、平等主义等等，都受到不同程度的挑战。

三

在“动力”的追求高涨的同时，“秩序”的寻求也已经发生。因为困扰国人的问题“中国向何处去”转变为“现代化的追求”以后，已经内在地包含了“我们如何实现现代化？”和“中国要什么样的现代化？”前者要解决动力的来源，后者关心秩序建构。不过其最初，在社会公共意识的层面，是“动力”的追求压倒了“秩序”的思考。这种努力甚至延伸到上世纪80年代的主体性哲学。即使如此，中国思想家并不缺乏对于“秩序”的创造性的工作。事实上，现代中国人在寻求国家富强、民族解放道路的时候，从不离开对世界前途的思考。“天下兴亡，匹夫有责”的传统，由于“天下”概念已经大大拓展，就变得不仅适用于唤醒民族主义，而且可能转化为世界公民的意识。从康有为、谭嗣同、孙中山、梁漱溟到毛泽东，中国思想家总是胸襟广阔、规模宏大，他们决不局限于中国问题本身，而总是同世界前途联系在一起，来设计中国的道路。所以可以说，秩序的重构已经内在地包含在动力的追寻之中了。这也是“中国道路”或“中国经验”具有独特魅力的原因之一。

秩序的追求可以区分为社会生活的秩序与意义世界的秩序。这是两个互相联系而又各自有其特殊领域的秩序。社会生活的秩序本质上是伦理—政治的关系，其基础是经济的结构和经济活动的秩序；意义世界的秩序则涉及价值和理想乃至宗教——神圣世界和人间尘世之间的秩序。

从伦理—政治的向度说，有国际政治和民族国家内部的不同，中国人在追求民族国家的独立富强的同时，提出了世界主义的大同理想。这个被康有为的创造性发挥为现代乌托邦的未来社会蓝图，其秩序建构的基本原则是平等。“去九界”是激进的平等主义路径。《大同书》表明“大同”时代将是一个缺少发展动力的时代，后来的社会主义实验，在秩序建构方面，与《大同书》有明显的类似。这表明平等成为建构理想社会秩序的主要原则；但是毛泽东一方面向往高度平等的理想秩序，一方面又坚持以矛盾论的立场，认为矛盾双方的绝对的斗争性才是人类社会永不停止的动力。他不同意仇必和而解，似乎仇必仇到底。

在处理现代社会的基本秩序的过程中，一方面有上述基于“平等”的激进主义的方案和实验，另一方面有更强调法治、宪政民主和市场经济秩序，倾向于自由主义的方案，理性化（韦伯）和市民社会（黑格尔）受到关注。后者在接受外来的思想的同时，也渐渐倾向于将传统的自然演变看作社会秩序的基础。因而在经济起飞实现以后，以文化传统主义为特色的保守主义开始崛起，并取代文化激进主义成为社会主流思潮。他们的运思方向，是将社会秩序、文化的连续性、人的实存三者视为内在一体的。以现代新儒家为主体的人文主义在这方面做出了引人注目的工作。在“秩序”建构上，虽然自由主义和保守主义在抗拒激进主义这一点上是共同的，但是自由主义的“秩序”的基础是“自由”、多元竞争，保守主义的“秩序”的基础是“权威”、“等级”和“传统”。

与伦理—政治向度的秩序重建相伴随的，是自19世纪中叶以来始终纠缠着中国人的意义世界的失序和重构。它包括价值观念的新旧冲突和要素排序。前者是人们熟知的，社会结构、生活方式、文化冲突带来旧价值的失效和新价值的渗入，它涉及规范的有和无。后者是指同样作为现代性价值的自由、平等、繁荣、发展等等在价值选择中何者占据优先性的问题，涉及规范的先和后。［4］有人将十八大政治报告中关于社会主义核心价值观归结为24个字：富强、民主、文明、和谐；自由、平等、公正、法治；爱国、敬业、诚心、友善。人们说它们“几乎穷尽了现代中国人所公认的公共领域的美德”。意义世界的重构，还关系到世俗生活和超越境界（道、上帝、神）的秩序，因而与宗教的复兴密切相关，它指示了秩序重建的形上向度如何为世俗生活的秩序提供辩护或说明。

20世纪晚期中国经历了经济起飞，随之发生的历史性变化是“动力的追求”开始让位于“秩序的重建”，或者说，原先困扰中国哲学家的“动力的追求”转变为“动力的反省”——它表现为“启蒙反思”、进步主义批判、儒家哲学的重光和科学发展观的提出。“和谐”成为朝野一致的追求很好地表达了这一转换。考察这一转换，可以对激进主义为什么长久地占据主流地位，以及20世纪末激进主义为何让位于守成主义，提供某些合理的解释。在秩序重建两个层面——价值秩序和政治秩序——已经出现的新理论中依然蕴涵着冲突：“天下”成为许多人热衷于谈论的大词，但是它依然是一个浅薄的概念，如果不解决现代民族价值的重建，人们就不知“天下”有什么？至少在外国观察者看来，在此类论述中活跃的似乎还是昔日“帝国”的身影。它同时也追问着非西式民主的政治体制改革的方向。我们已经听到有儒者说：官吏不应该是“公仆”，因为公仆会偷主人的钱财，官吏应该是“父母”，谁家父母不爱护子女？不仅价值观念的转变正在途中，其更深的基础——经济秩序也尚在变革之中。而其广阔的背景则是人在宇宙中的位置随着人类中心主义批判的兴起，似乎更为不确定。

总之，当代中国哲学为“秩序重建”而作的哲学论证，远远没有达到

当初为“动力的追求”而作的哲学论证所达到的深密性和丰富性。正因为此，伦理学、价值哲学、政治哲学已经成为显学，在这些地方，也许就给中国哲学的再次“登场”提供了广阔的舞台。