赵 玲,王现伟

(1.北京邮电大学 马克思主义教学与研究中心,北京 100876;2.吉林大学 哲学社会学院,吉林 长春 130012)

生态现象学是英文eco-phenomenology的翻译名称。 这个词是一个复合词,其中eco-意为“生态的”,是ecological的缩写词; 而phenomenology则指的是现象学。 这里的“现象学”具有两个方面的含义,它既可以指胡塞尔和海德格尔等现象学家的基本观点,也可以指他们所普遍使用的一种描述性方法。生态现象学的目标,是用现象学的方法来分析生态哲学的问题。就此而言,生态现象学虽然使用经典的现象学作为自己的理论背景,但它仍然是一门生态哲学。生态现象学始发于20世纪80年代的美国,并在本世纪初形成了自己的理论框架,它的主要代表人物有美国的Erazim Kohak、David Wood、Charles S.Brown等。由于生态现象学比生态伦理学出现得晚,所以它一开始就把生态伦理学的观点纳入了自己的理论视阈。因此,生态现象学从它的始源处就有了双重的目标:一方面它要以自己的描述性方法,对环境危机的发生过程,以及人类与自然交往的经验进行描述和展示; 另一方面它也要通过自身的解释原则和理论尺度,对生态伦理学的理论困境进行思考和批判。本文首先从分析生态伦理学所遭遇的逻辑困境开始,澄清引入现象学视阈的必要性和可能性。在此基础上,论证生态现象学给生态哲学带来的新思想和新路向。

一、自然中心主义生态伦理学的理论困境

在现代西方的各种生态伦理思想中,罗尔斯顿的“自然价值论”思想、奈斯的“深层生态学”思想、辛格的“动物解放论”等都对环境运动产生了广泛而又深刻的影响。虽然这些学说的具体理论倾向存在差异,但是他们共同的理论诉求是,要求人们把习惯的价值观念拓展到非人存在者身上去。在上个世纪60年代全球环境危机凸显的时代背景下,生态伦理学的出现加强了环境保护运动中理性的声音。然而,到目前为止,“生态伦理”的观念虽然已经被媒体广为传播,但是生态伦理学内部却存在着难以克服的理论困境。

自然中心主义者认为,要为环境行动提供合理性,就应该把自己的理论建立在自然科学的基础上。生态学和系统论研究都表明,自然界具有系统性、复杂性、自组织性等特点,而且,这些特点的存在都不依赖于人的存在,生态伦理学认为以这些理论为基石就可以为自然的存在论地位作出合理说明。诚然,因为主体形而上学思想抹杀了自然的存在论地位,导致了人类对待自然的工具性态度,因此这种观点对于抵抗并颠覆近代以来的主体形而上学思想是有积极作用的。但是,如果把自然科学的态度标准化,则当人们以这种标准化的态度去看待自然物的同时,也必定会以同样的目光去看待人,而一旦这样做的时候,人的主体性就不见了,科学的还原论无法为人的道德理性提供依据。比如,建立在系统论基础上的自然观,虽然也倡导一种整体论,但是它也只是把人看做整体中的一个存在者、一个要素而已,它根本无法为人之为人的规定性——能动的自我意识——提供证明。

而且,自然中心主义者如果认为自然是一种无关于人的存在,那么这将表明,它在人与自然关系的问题上就仍然没有摆脱主客体二元论的影响。这样一来,在论述自然价值的时候,生态伦理学家就不得不采用了一种“拟人”和“类比”的方法。他们提出,既然人具有自己的内在价值是因为人有自己的目的性,是能够有意识地管理自己行为的主体,那么,和人类一样,自然物也具有应对环境刺激的反馈能力,以及损伤之后恢复自身的自组织能力,所以自然物也是主体,也有自己的内在价值[1]。但是,人与自然的“一致性”只能作为“共相”是一致的,这并不能抹杀它们之间仍存在着的根本差异。比如,根据自然物所具有的自组织特性无论如何都不能推导出自然也具有明确的“自我意识”。正是这种差异性的存在,决定了人不可能完全等同于自然物,自然也不可能具有和人一样的主体性。

非常明确的是,自然中心主义在论证自然之内在价值的时候,过分强调了这种价值的客观性方面。比如,萨克塞就曾以“美”的客观性为例界定了内在价值的客观性,并因此断定这种自然价值是与人无关的[2]。这就意味着,即使人类消失了,而自然的价值却仍能在这个星球上永远存在。为了保证这种判断的合理性,一些生态伦理学家只以自然表现出的“和谐、稳定、美丽”的良好特征为判断前提,而有意无意地对自然的“不确定性、脆弱性、危险性”等特征视而不见。甚至,深层生态学曾有观点认为,人的存在对自然的“和谐”是毫无意义的,“人类文明是地球这个行星的艾滋病毒,反复危害其健康和平衡,使地球不能保持免疫能力”[3]。然而,这些判断都忽视了一个前提,即,如果没有人类存在,则世界本身是否美丽根本是不可知的。而且,价值的基本含义只能根据某物对人的意义来判断,如果说自然的内在价值是与人无关的价值,就等于说自然界对人已经没有任何意义了。一种对人没有任何意义的存在者,却反过来要求来自人类的尊重,这样的逻辑本身就是荒谬的。

可以看出,生态伦理学虽然力图证明自然价值的客观性,但是这样的客观性却不能给予人的责任以恰当的说明。因为在这样的理论视阈中,人作为有意义的、有价值的道德主体在自然界中根本没有自己的位置。

二、现象学对生态哲学研究的必要性

从根源上说,生态伦理学虽然极力批判了近代的人类中心主义,但是在方法论上它并没有能够克服近代二元论哲学的束缚。它的这种严重缺陷,集中表现在它既想为自然的主体性地位辩护,同时又想贬低人之主体性地位的论证方法上。而且,一旦把人类和其他自然物等同起来,那么直接引出的问题就是,其他自然物为什么不能发挥自己的“能动性”保护自己?人类这种存在者为什么就有责任来保护其他的“存在者”?显然,这些相关的问题,在自然中心主义者的视阈内是难以得到解决的。在这种情况下,生态伦理学就不能顺利地实现其拓展人类伦理观念的目标,也难以正确地恢复曾被遗忘了的自然的存在论地位。面对这样的困境,西方一些有现象学理论背景的学者就提出,可以引入现象学以便对生态哲学的一些模糊而困难的地方加以澄清。其原因主要有以下几点:

首先,在现象学建立的过程中,现象学理论有效地维护了逻辑学的客观性。现象学创立之初,心理主义是当时哲学界非常重要的一种哲学思潮。由于实验心理学已经从哲学中独立出来,当时的心理主义者很有信心地认为,心理学规律已经提供了人类认识过程的本质规律,而人类的认识活动本质上都是心理活动,所以自然科学以及逻辑学都必须奠基在心理学之上。从自然主义的角度看,这一见解应该是非常有说服力的,但是,人的心理活动具有极大的偶然性和随机性,一旦心理学成为了逻辑学的奠基性理论,那么也就意味着,所有的科学活动也就成了一件偶然的事情,科学的客观性也就无法得到辩护。由于看到了这一观念的危险倾向,胡塞尔明确地对心理主义进行了不懈的批评,并且在反对心理主义的过程中,逐步建立起了他的现象学理论,维护了逻辑学和其他科学的客观性。胡塞尔明确指出:“只有一门纯粹的现象学才能彻底地克服心理主义。”[4]

其次,胡塞尔的现象学不仅维护了逻辑学的客观性,而且还以意识的“意向性”为核心概念,反对把人的“自由意识”还原为具有“刺激—反应”特征的心理物理活动。因为人的意识具有“意向性”,它不同于自然物按照因果律所必须遵守的必然性,而意向性是自由的,这就维护了人的主体性的尊严。

这样一来,胡塞尔的现象学就在维护人类认识的客观性以及主观性两个方面做出了突出贡献。从原因上说,胡塞尔的现象学之所以能够做到这一点,是和他所建立的意向性理论分不开的。通过意向性理论,胡塞尔还对近代主客体二分的二元论哲学进行了有力的批判。胡塞尔的意向性理论表明,人的意识总有一个稳定的结构,即“意向活动—意向对象”的结构模式。依赖于这个稳定的结构,意识在获得了“被给予性内容”的基础上,会自动产生一个激发感性材料之意义的统觉作用,通过这个统觉作用世界以“意义”的形式显示出来。胡塞尔把这个统觉作用称做“赋义行为”,这个行为的存在即充分体现了意识的意向性。意识具有“意向性”这一点表明,意识本身具有构成对象的能力。正如胡塞尔所说:“事物不是思维行为,但却在这思维行为中被构造,在它们之中成为被给予性;所以它们在本质上只是以被构造的方式表现它们自身为何物。”[5]可见,对象并不分离于人之意识,而是源始地内在于人之意指结构中。

在建立意向性理论的过程中,胡塞尔还提出了一个重要概念:“视阈(Horizon)意识”。在胡塞尔看来,视阈意识是意识的一种普遍特性。意识的这种特性表明,在人类的每一个意识行为中,被意指的对象从来不是独自地被经验的,而是作为某个环境中“突出”的东西而被经验到的。也就是说,人的认识是角度性的,每一个当下落入视野中的总是事物的一部分,但是通过这个被给予的部分,我们却可以意向到环绕在周边的那个更为广阔的世界。当然,由于角度性的存在,我们对作为背景的世界的意向不可能到达完全明了的程度,它总会保留有“模糊”和“晦暗”的成分,但是这个世界的基本轮廓还是可以被意向性地体验到的。通过对意向性理论的发现,现象学就可以克服朴素实在论仅以“在场之物”为实在的狭隘眼光,而能够带来对原本不在场的、不可见的“意义”的描述和呈现。

可以看出,胡塞尔的意向性理论很彻底地描述了人类认识世界的过程,使得二元论问题变得不再成为问题。我们知道,主客体二分的最根本基点,就在于人类意识与外部世界之沟通是如何可能的难题上。胡塞尔的现象学使我们对此有了迄今为止最为深刻的认识。也正因为如此,一些学者认为,如果我们能够把意向性理论引入生态哲学,也许会对解决生态哲学的难题提供一些契机。

在胡塞尔哲学的晚期,他以生活世界理论为基础进一步批判了自然主义。他说:“最为重要的值得重视的世界,是早在伽利略那里就以数学的方式构成的理念存有的世界开始偷偷摸摸地取代了作为唯一实在的,通过知觉实际地被给予的、被经验到并能被经验到的世界,即我们的日常生活世界。”[6]这实际上是在批评近代以来,以自然科学为一切意义之标准的科学主义。胡塞尔认为我们的日常生活世界是“唯一实在”的世界,而自然科学所描述的那个世界实际上是人类通过抽象“建构”起来的,是派生意义上的世界。但是,由于受自然科学之成功的影响,自然科学理论给我们描述的世界就被当成了真实的世界,原初直观的富有意义的生活世界就被指为无意义的而遭放逐了,自然的价值也在生活被放逐的同时隐而不显。根据现象学的观点,要恢复人性的意义,要建立真正合理的理性观,人们就应该在观念上回到生活世界中去看待自然,而不是停留和沉湎于电子和原子所描述的那种科学图景中。

以上论述表明,胡塞尔现象学的这些特点,不仅可以引导我们对生态哲学的自然中心主义观点进行批判,同时也可以引导我们在看见自然的自在性的前提下,对人的主体性地位进行辩护。当然,由于现象学家在致思方法上的近似性,不仅胡塞尔的现象学,其他的现象学家,比如海德格尔、列维纳斯等等的一些观点,也都可以经过一定的理论转换,被引入到生态哲学中来,参与我们对人与自然关系这一重要命题的思考过程中。

三、生态现象学:一门新的生态哲学

把现象学理论引入到生态哲学中来,形成了一种不同于伦理学的思考生态问题的路径。生态现象学可以表述为以现象学的立场、观点和方法研究生态哲学的问题。自上个世纪80年代中期以来,美国的一些哲学家一直致力于这个方向的研究工作。到目前为止,已经有了一些重要的著作出现,比如《灰烬与星辰》、《自然的异化》,以及美国2004年出版的论文集《生态现象学》等。生态现象学是一个新的研究方向,其思想的主要特征有以下几个方面:

1.以“生活世界”的观点看待自然

克雷斯·布朗恩说:“一条现象学通向道德哲学的路径开始于对道德体验的描述,而一种现象学的自然哲学开始于对遭遇者的描述,与这种遭遇者相遇的是生活世界化的自然(life-worldly nature),也就是说,是优先于理论抽象的我们可以体验到的那个自然。”[7]实际上,在这里,布朗恩提出的是一种新的自然观,即可以称为“生活世界化的自然”的自然观。关于这个自然观,生态现象学认为它应该从以下三个方面来理解:

首先,这种自然观不同于形而上学的自然观,因为形而上学把一切存在的基点都放在“纯思”上,实际上对自然采取了一种虚无主义的态度,在它普遍怀疑的方法论中,自然的存在论地位已经被取消了。以生活世界的观点来看待自然,就要把自然看做是走入我们日常生活的“伙伴”(kinship),我们可以在各种各样的活动中遇见它,并在一种回转的目光中体验到它的存在。如果我们把人在其生活中与自然的遭遇称为“经验”的话,那么这种经验就有多种多样的类型,比如政治的、经济的、审美的、认知的经验等等,日常生活世界中的人们正是通过这些经验与自然相遭遇。而且,在人与自然的遭遇中,无论自然自身的状态改变还是不改变,自然都可以在这种相遇中向人表明自身的存在。

其次,这种自然观也不同于科学主义的自然观——无论是机械论意义上的自然观,还是系统论意义上的自然观。现代哲学一直在批判机械论意义上的自然观,认为正是这种自然观分割了自然,使得人们破坏了自然的整体性。因此,人们很自然地认为,当系统论的自然观完全取代机械论自然观的时候,就可以带来人与自然之间的和谐状况。但是,如果简单地理解系统论,简单地认为人不过是自然中的众多物种之一的话,那么这种自然观也不能带来对人类保护自然的合理解释。因为,如果人类不过是自然中“尘埃”一样的存在者,那么人类这种“尘埃”为什么能保护其他的“尘埃”就根本无法得到解释。可以看出,一切以自然科学之抽象结论为标准的观点仍然是一种科学主义,这种观点习惯于把一切存在者都看成“物”,而在这样的目光中人的主体性地位就丧失了。生态现象学不从自然科学的眼光去看待自然,而是要求回到自然科学的始源地——生活世界中——去看待自然。在生活世界中,人无疑地是主体性的存在,人为了自己的价值目标和意义而存在,并在其自身的活动中与自然相遇;而作为“遭遇者”的自然,它一开始就承载着各种各样的意义。我们知道,意义的存在正是确定价值存在的基本条件。

另外,这种自然观还必须以现象学时空观为基础。存在主义者虽然反对了形而上学,但是在有关“意义”的问题上,他们仍然认为“自然是毫无意义的”,只有人类才是意义的载体。形而上学和存在主义哲学之所以坚持这样的观点,是因为他们把自己的理论建立在绝对时空观的基础上。绝对时空观把时间和空间看做一种绝对的存在,而人只是其中随时可以消失的东西。在这种情况下,形而上学如果还要追求一种时间上永恒的价值和意义,那就表明它不过是在做一种自欺欺人的游戏,根本不具有现实的可能性。现象学研究表明,真实的时间只能是人可以体验到的时间,即海德格尔所说的属人的“本己时间”。这样的时间只能是有限的时间,而不可能是永恒的时间,因此人类生命的意义就只能在这有限的时间之内寻找,而不可能是在时间之外。同样,梅洛-庞蒂对身体感知的审视也表明,只有我们的身体所感知的“深度空间”才是真正属于“我们自己”的空间,而人类对其他的广阔空间的认知正是由于这种“被给予”的空间感知才是可能的,而不是相反。因此,现象学的时空是属于“我”的时空,是我的感知所可以体验到的时空,是我的生命不可分割的部分。根据这样的时空观,我们的身体所感知的时空本来就是我所活动的世界,它不可能不对我产生意义。

以上特征表明,生态现象学的自然观也是一种整体论的自然观,但这种整体论不同于系统论的整体论,系统论只是把人看做是生态系中的一个物,而这种整体论则仍然要把整体中的“人”看做是人。生态现象学之所以能够建立起这样一种自然观,是因为它以现象学的意向性理论作为自己的方法论资源,因而能够看见人与自然之间最本质的亲密联系。根据现象学理论的引导,从我们身边可以看到的自然物开始,依赖于人之意识所具有的视阈结构,在一种逡巡的目光中,我们就可以意向到这个事物背后的世界,即作为自然整体的“生态系统”。很明显,意向性理论中的生态整体性并不建立在自然科学的基础上,而是建立在生活经验的基础上。正是因为我们有对身边自然物的切身经验,人类个体对广袤自然的意向才是可能的。这样理解的一个生态系统,是人作为“主体”在其中繁衍和生存,通过其周围自然物意识到的生态整体,而他自身就在这个整体世界中存在。在这样的意义上,生态现象学的自然观也是一种辩证的自然观。

2.以体验(experience)作为判断实在的最高原则

经典现象学是以体验为自己理论的出发点的。英文experience本身就有“体验、经验、经历”等多种含义,但现象学所说的体验一般不同于经验。因为,“体验不单纯是为人所显现的经验,它同时是给予性的经验,它是我们在某种生活方式中世界赐予我们的赠品,是我们不得不接受的馈赠”[8]。这就是说,只要是在人的体验性活动中能够遭遇到的对象,其自身的实在性就是可以得到证明的,因为这种对象之所以被遭遇完全是来自于外部世界的“馈赠”。但在近代哲学那里,事物是否存在必须以“概念”为中介通过论证来确定,因此概念分析是存在论的基本工作。生态伦理学在目标上是反对人类中心主义的近代哲学的,但在方法论上它依然延续了近代哲学以“概念分析”为基本方法的特征,而生态伦理学的论证已表明,通过对“价值”概念的含义分析很难合理地为自然价值的客观性辩护。生态现象学以现象学理论为背景,以审视人对其世界的“体验”作为自己的方法论,有可能改变生态哲学在价值论上的思考路径。

3.自然价值是自然固有的价值,也是人类可以体验到的价值

在现象学看来,一切事物的价值都必须依据其对人的意义来判断,对人没有意义的东西不可能有价值。因此,对于生态现象学来说,自然的价值就不应该是通过论证自然的“主体性”来判断其存在的合理性,而是要求人们返回自己的生活世界,通过对人与自然交往中人所体验到的“自然之意义”的展示来引导人们实现对自然价值的判断。

在日常生活中,路边的花草和树木,它并不需要改变自己的存在形式,仅仅以自身的存在就可以彰显自身以及自然整体的健康和生机。这就表明,自然物并不一定要变成某种工具性的东西才对人有意义,它们以其自身的原有状态存在对人就是有意义的,因为它们和其他的众多的自然物一起构成了完整的“生态系统”——人类生存的家园。在这种情况下,自然物与人之间并不是对象性关系,而是在生活世界中可以相遇并产生意义的“伙伴关系”。可以看出,自然物对人的这种意义是一种“原初的意义”,它的存在只依赖于人们回头看的一种目光,它并不需要人们通过概念分析来确认。根据生态现象学的方法论,只要我们能够体验到某种意义,那么这种意义自身就是“实在的”。那么,合乎逻辑的是:既然自然对人的意义是实在的,那么自然价值当然也是实在的。通过这样的说明,生态现象学就为自然物的“客观价值”提供了有力的辩护。

根据现象学的观点,自然的这种固有的价值,一定是可以被人类所体验到的价值。正如生态现象学家布朗恩所说:“我们相信自然有价值,自然应该从我们这里得到或要求某种适当的对待,我们的这种信念必定有它的根源:在一种对自然的体验中。”[9]Neil Evernden也说:“比较明确的是,在环保运动的大部分历史中,引起人们保护自然的激发性力量是个体性的和情感性的。这就表明,通过某个个体直接面对大自然,价值是可以被体验到的。”[10]这是因为,只要人存在着,自然作为人类的家园就永远存在,也永远有意义。作为有自我意识的人类,不可能不体验到这种意义。一些人之所以否认自然的固有价值,实际上是因为他只看到自然物的使用价值可以来满足生活的需要,而遗忘了自然的固有价值才使得使用价值成为可能。从根源上说,出现这种判断主要是由近代以来的“唯我论”所造成的,因为唯我论总是以“单子论”的形式面对自然,把自然想象为“自己”控制的对象和工具,而无视他人的权利和需要。实际上,人与自然的关系总是以“自我—他者”的共在结构为前提的,即便作为个体的自我在某些情况下丧失了对自然价值的感受力,但不可忽视的是,无数他人的健康存在,都离不开自然来提供资源和人类家园的双重意义。

总之,我们这里初步展示了生态现象学作为一门生态哲学的基本观点,这些观点对于生态哲学走出自然中心主义困境具有决定性的意义。由于这门生态哲学在自然观、方法论、价值论上已经具有了与生态伦理学不同的特质,所以,我们有理由认为,生态现象学作为一门新的生态哲学,为人们提供了一种新的看世界的观点。在这一自然观的基础上,人们可以以更合乎人性的眼光来看待自然,看待人自身,并致力于保护我们这个星球。此外,由于以体验为原则,生态现象学研究也不拒绝其他领域知识的介入,比如自然科学、社会科学、文学、艺术等专业知识参与对自然的描述。各门学科参与进来,对自然进行多样化的描述,将能够更加立体地呈现人与自然之间的交往与联系,进而为我们更好地尊重和保护自然提供最切身的理由。

[1] 罗尔斯顿.自然的价值与价值的本质[J].自然辩证法研究,1999,15(2):43.

[2] 汉斯·萨克塞.生态哲学[M].文韬,佩云,译.北京:东方出版社,1991:58.

[3] 阿尔·戈尔.濒临失衡的地球——生态与人类精神[M].陈嘉映,译.北京:中央编译出版社,1997:187.

[4] 胡塞尔.逻辑研究:第2卷[M].倪梁康,译.上海:上海译文出版社,2006:9.

[5] 胡塞尔.现象学的观念[M].倪梁康,译.上海:上海译文出版社,1987:61.

[6] 胡塞尔.欧洲科学危机和超验现象学[M].上海:上海译文出版社,2005:64.

[7] Brown C S.The Real and the Good:Phenomenology and the Possibility of an Axiological Rationality[M]//Eco-Phenomenology.Albany:State University of New York Press,2003:6.

[8] 孙利天.21世纪哲学:体验的时代?[J].长白学刊,2001(2):38.

[9] Brown C S,Toadvine T.An Introduction [M]//Eco-phenomenology.Albany:State University of New York Press,2003:.

[10] Evernden N.The Natural Alien:Humankind and Environment [M].Toronto:University of New Toronto Press,1993:19.